저작 선집 1985-2000

1	스피노자와 정치	2
2	스피노자, 안티-오웰: 대중들의 공포	54
3	구조적 인과성, 과잉결정 그리고 적대	103
4	시민권에 대한 명제들	115
5	[시민주체](1991) 발췌문	123
6	인종주의와 민족주의	133
7	정치의 세가지 개념: 해방, 변형, 씨빌리떼	173
8	문화와 동일성	213
9	루쏘와 칸트	240
10	정치 철학	261
11	인종주의는 여전히 보편주의인가?	272

스피노자와 정치

스피노자와 정치

서문

스피노자와 정치: 첫눈에 보기에 단순한 이러한 정식은 얼마나 역설적인가! 정치가 역사의 질서에 관한 것이라면, 여기에 그의 전체계가 다음과 같은 관념, 즉 □신을 인정하라, 그리고 신은 바로 자연 자체이다□라는 관념의 발전으로 나타나는 한 명의 철학자가 있다. 정치가 정념(passion)의 질서에 관한 것이라고 할 때, 기하학자가 곡선, 표면, 체적의 문제를 다루듯 인간의 욕망과 행동을 인식하려고 하는 한 명의 철학자가 여기에 있다. 정치가 현실에 참여하는 것이라고 할 때, 지혜와 주권이 모든 개별적 사물들을 □영원의 관점으로□ 인식하는 것에 있다고 보는 철학자가 여기 있다. 그가 우리에게 정치에 관해서 말할 수 있는 것이 있다면, 그것은 순수한 사변이 아닐까?

그러나 그와 반대로, 그 자신은 이해와 확신의 결합, 개념과 실천의 결합 속에서 아무런 모순도 보지 않았다. 『政治論』을 시작하면서, 그는 □실천과 보다 잘 부합하는 결론들□에 이르고자 했다. 그의 성숙기의 대작 중 첫 번째인 『神學·政治論』은 전투의 책이었으며, 철학적이며 정치적인 선언이었다. 게다가 그 안에서 비난은 아니더라도 아이러니와 불안의 몇 가지 소리를 발견하는 것은 어렵지 않다. 주의 깊은 독자가 그로부터 다음과 같은 결론을 내릴 수 있다고 믿었던 것은 사실이다. 즉 스피노자는 자신의 의도에 충실하게 남아있을 수 없었고, 개념에 부여된 우위는 사실 그에게 있어서는 매우 인간적인 정열을 가리는 가면이었다는 것이다.

이 작은 책 안에서 나는 하나의 경험, 즉 정치의 문제로부터 스피노자의 철학을 소개하고, 나아가 양자의 통일성을 재발견할 것을 제안하는 데 따르는 고전적 어려움을 느끼고 있다. [대체로] 이러한 소개는 세 개의 주요 저작을 가로지르는 독해와 토론의 도정이다.

제1장 스피노자 당

익명으로, 허구적 편집자의 날인 하에 출판된 저서 『神學·政治論』은 하나의 스캔들이었고, 그 스캔들은 오래 지속되었다. 베일리에 말을 빌자면, 그것은 □신랄하고 고약한 책□이었다. 우리는 그 이후로 비난과 반박으로 가득 찬 한 세기 동안의 긴 행렬을 볼 수 있다.

스피노자는 불시에 폭력적 반향에 휩싸였다고 말할 수 있을 것이다, 그의 서문에서 (극단적 긴장을 오늘날도 역시 느낄 수 있다) 우리는 그가 모순과 위협들로 가득 찬 정세 속에서 포착한 이중의 위험을 느끼고 있음을 본다. [그러한 이중의 위험 중] 하나는 스피노자가 그들의 지적 지배의 도구들을 파괴한 적들에 의해 너무 좋게 이해될 위험이고, 다른 하나는 그가 보다 가까이 다가가고자 하는 독자 대중들에 의해 오해될 위험이다. 왜 이 위험을 느꼈을까? 그 자신이 그 이유를 책의 첫머리에서 자세하게 보여준다.

□나는 내가 글을 쓰도록 압박을 가한 원인들을 드러낼 것이다.□ 종교가 미신으로 타락한 것을 알고 미신은 자연적인, 인간적인 힘들에 대한 광적인 공포에 기반하며, 교회의 교조주의에 기반한다. (모든 불일치가 독재에 의해 압도되지 않는 한) 거기로부터 잠재적인 내전과 대중(multitude)의 정념들에 대한 권력자의 조정이 나온다. 이것을 막기 위해 무엇을 해야하는가? □인식의 두 가지 양식을 구분해야 한다. 성서의 엄격한 독해로부터 나올 수 있고, □복종 이외에는 다른 목적을 갖지 않는□ □계시된 인식□과 대자연과만 관련되며 보편적 인간 지성이 접근가능한 □자연적 인식□ - 잠정적으로 과학 또는 이성이라고 부르자 - 이 그것이다.□ 이들 두 가지 인식은 아무런 공통점도 갖지 않고 서로 독자적인 다른 영역을 갖는다. 그리고 하나가 다른 하나의 하위자가 되지도 않는다.□ 여기로부터 우선 신앙에 있어서 개인적 견해(그것이 이웃에 대한 사랑으로 향한다면)의 해방이 나온다. 나아가 국가에 대한 개인적 견해(그것이 국가의 안전과 양립할 수 있다면)의 해방이 나온다. 여기에서 사회적 생활에 대한 근본적 규칙이 나온다. 공적권리란 □행동만이 기소될 수 있고 말은 결코 벌할 수 없다□는 것. 이 근본적 규칙이 준수되는 나라가 스피노자가 나중에 민주주의라고 부르게 될 국가이다. □자유공화국□ 암스테르담은 거기에 근접한 형태(말하자면 당시의 조건들 속에서는 최상의)였다. □절대□군주들과 신학자들은 그들이 참된 종교와 철학을 위협한 것과 정확하게 동일한 방식과 동일한 이유로 그것을 위협했다. 그러나 민주주의, 참된 종교(성경은 이것을 □자비와 정의□라 부르고 있다) 및 철학은 실천적으로 하나의 동일한 관심(이해)을 가지고 있었다. 그것은 바로 자유이다.

□자유의 당□

이러한 조건들 속에서 왜 오해(불일치?)가 『神學·政治論』 속을 배회하고 있는 것일까? 여기에는 여러 가지 이유가 있으며, 그것이 계속해서 우리 텍스트의 기저를 이룬다.

우선 □자유□라는 관념만큼 애매한 것은 없다. 거의 예외없이 모든 철학, 모든 정치는 (실천적으로 지배가 문제일 때에도) 해방의 기획으로 등장하지 않는 것이 없다. 그러므로 모든 철학적, 정치적 교리는 자유와 구속, 자유와 필연 사이의 단순한 반정립에 만족하지 않는다. 그것은 다른 것들에 대항하여 자유의 □정의로운□ 定義를 세우려는(또는 다시 세우려는) 시도로 나타난다. 스피노자도 예시적인 방법으로 이러한 상황을 보여주고 있다.

그러나 사정이 이렇다면, 자유라는 관념에 애초부터 부과되어 특정 시기에만 나타나는, 애매함 또는 이율배반만이 문제인 것은 아니다. 역사적 정세의 표식은 『神學·政治論』의 모든 곳에 있으며, 이러한 관점에서 볼 때, 『神學·政治論』은 □순수하게 이론적인□ 저작으로 읽을 수 없다. 스피노자는 불타는 현실의 신학적 논쟁에 개입한다. 그는 군주당과 캘빈주의 사제들의 □교조주의적□ 선전선동의 충돌을 목격하는데, 후자를 구성한 사회적 집단은 네덜란드 공화국의 엘리트들로서 후자는 □자유의 당□으로 지칭되게 된다. 그들은 민족적 해방투쟁의 후계자이며 국가에 대한 군주적 관념(□절대주의적□ 유럽 안에서 승리를 구가한)에 대항한 시민적 자유의 신봉자, 개인적 양심의 자유의 옹호자, 학문적 독립의 옹호자, 그리고 어느 정도까지는 사상의 자유로운 유포의 수호자였다. 스피노자는 자유가 어떤 특정 집단의 정치, 그들의 □보편적□ 이해와 동일시할 수 있다는 관념에서 안에서 문제를 발견하고, 자유를 그의 동료들이 내세운 것과는 정반대되는 방식으로 정의하기에 이른다. 이러한 조건들 속에서 『神學·政治論』이 어떤 사람들에게는 전복적인 것으로, 다른 이들에게는 보다 불편한 것으로 나타나는 것이 놀라운 것인가?

그러나 불일치는 보다 근본적인 원인을 가지고 있다. 『神學·政治論』이 정치적 목적을 겨누고 있다고 할 때, 그가 자신의 테제들을 구축하고 있는 것은 철학의 요소 안에서이다. 『神學·政治論』을 가로지르는 두 가지 거대한 질문은 확실성(그러므로 □진리□와 □권위□의 관계)의 문제와 자유의 권리 또는 개인의 □역능□ 사이의 관계 문제이다. 철학과 정치는 두 가지 별개의 영역을 구성하는가? 철학은 그로부터 하나의 정치적 실천이 연역되는 □이론□인가? 저작이라는 관점 속에서, 우리는 철학과 정치가 상호 교착한다는 것을, 비록 논증은 아니라도, 이해할 수는 있다. 종별적으로 철학적인 문제를 제기함으로써 스피노자는 정치를 다루기 위한 우회로를 차용하거나, □메타-정치적인□ 요소 속으로의 전위를 실행한 것이 아니라, 정치적 세력들의 갈등과 관계를 그 자체의 원인들을 통해 정확하고 □적합하게□ 인식할 수 있는 수단을 제공했다. 그러나 정치에 대한 질문으로부터 철학적 탐구를 조직할 때, 철학의 본질은 무엇인가라는 질문을 벗어날 수 없다. 이러한 시각에서 □사변적□ 철학과 정치에 □적용된□ 철학의 딜레마는 무의미한 것이 아니며, 그것은 지혜에게 있어서는 장애물 자체이다. 『神學·政治論』은 단순한 두 가지 개념이 아니라 세 가지 개념(철학, 정치, 신학)을, 나아가 네 가지 개념(철학, 정치, 신학, 종교)을 작동시키고 있다.

종교, 혹은 신학?

스피노자의 사상 안에서 『神學·政治論』이 차지하는 위치를 우리는 그의 서신왕래, 특히 올덴버그와의 서신왕래 안에서 매우 분명히 볼 수 있다. 스피노자는 긴급한 요구를 느끼고 있었다. 그러나 스피노자는 일단의 친구들과 함께 물리학과 형이상학의 주제들에 대한 서신왕래와 『倫理學』의 작업을 계속하면서 실천적으로는 이 요구를 피했고, 1665년 말경 철학적 통념들의 전개를 상기시킨 후, 올덴버그에게 다음과 같이 썼다.

□나는 현재 내가 성서를 다루는 방식에 대해 쓰고 있다. 이러한 작업의 동기는 다음과 같다. 첫째, 신학자들의 선입견. 사실 그것은 무엇보다도 인간이 자신의 정신을 철학에 적용할 수 있다는 것에 대해 반대하는 선입견임을 나는 안다. 그러므로 이 선입견들을 폭로하고 정신을 해방시키는 것이 유용하다고 판단한다. 둘째, 나를 무신론자라고 끊임없이 비난하는 속인들이 나에 대해 가지고 있는 견해. 나는 가능한 한 이것과 싸워야 한다고 본다. 세째, 철학을 하고 우리의 감정을 말할 수 있는 자유. 나는 모든 수단을 통해 그것을 확립하고자 한다. 과도한 권위와 설교사의 열망은 그것을 억압하려고 하지만......□

여기서 정치적 현실(무신론적이라는 비난, 공화국의 공직자들에 대한 대항, 종교적 전통을 강제하려는 캘빈주의 사제들...)에 대한 준거를 볼 수 있다. 그러나 『神學·政治論』의 모든 부분에서 선언된 목적에 일치하는 주요한 관념은 철학의 영역과 신학의 영역의 근본적 분리이다. 이 지점에서 멈춰보자. □분리한다□는 것은 정확하게 무엇을 말하는가?

이 정식에 절대적으로 독창적인 것은 아무 것도 없다. 예컨대, 데카르트는 그의 『형이상학적 성찰』(1641년 스피노자의 한 친구에 의해 네덜란드어로 번역) 속에서 이성과 종교라는 두 가지 □확실성□의 분리를 주장했다. 신학과의 대결은 이차적인 방식으로, 일종의 외적인 방식(□자연(적) 철학□에 대한 비난으로)으로 나타났다. 신학은 자신의 지적 지배와 공적인 위치 때문에 참된 형이상학의 재인식에 장애물이었다. 진리에 따라 사유하고 연구하기 위해서는 그것으로부터 벗어나는 것, 보다 일반적으로 □지성을 순수화하는□ 것으로 충분했다.

철학과 신학의 구획선은 정확하게 어디를 지나가는가? 인식이 이론적 원리들과 그것의 적용(이성에 의해 □제1의 원인□과 자연의 보편적 법칙, 또는 □영원한 진리□가 무엇인지 결정한다)으로 완전히 독자적으로 발전하는 이상 그것이 하나의 형이상학이 아니라 명시적이든 암묵적이든 신학에도 의존한다는 것을 어떻게 승인하지 않을 수 있을까? 전통적인 신학적 장애물을 피하는 데 만족하면서, 학자이자 철학자인 데카르트는 보다 미묘한 신학의 포로가 되었다. 데카르트와 이후에 뉴튼에게 일어났던 일이 이것이 아닐까?

이제 『神學·政治論』이 그 독자들에게 남긴 역설에 덜 놀랄 것이다. 극단으로까지 나아간 철학적 합리주의의 여정은 자신의 초기의 정식을 부정하는 듯한 결과를 낳았다. 그 목적은 □신학□이라는 단어가 회복시킨 혼란을 분해하고, 신학(□참된 종교□와는 관계없는 철학적 □사변□이라고 비난받은)으로부터 종교 자체를 해방시키는 것이었다.

스피노자가 신학을 공격한 것은 단순히 반철학으로서가 아니라 반종교로서이다. 신학에 대항해 사유의 자유를 방어하면서 그는 □참된 종교□(오늘날 계시와 연결된)로 나아간다. 스피노자는 신학자들만이 아니라 대다수의 철학자들에게 반대함에 따르는 위험을 알고 있었다. 그는 한편으로는 이론적 대상으로 전환된 종교라는 대상에 대해 합리적으로 사유했고, 다른 한편으로 철학을 반종교적 담론으로 추구하려고 시도했다.

그럼에도 불구하고 그 자신 몇가지 어려룬 문제를 피할 수가 없었다. 종교와 □미신□으로 타락한 사변 사이의 차이는 정확히 어디에 있는가? 복종, 사랑, 구원을 결합시키는 것을 이해하기 위해서는 몇가지 철학적 테제 또는 □진실□이 필수적임을 스피노자는 인정했다. 이중어(계시된 종교/참된 종교)의 사용이 그 징표이다. 다른 한편 신학의 형성은 어떻게 설명되는가? 종교 안에 스스로를 타락시키는 경향이 있는 것으로 가정해야 하는가? 인간 대중(□속인□)안에 이론적 사변에 대한 요구가 있다고 가정해야 하는가? 또는 미신 속에서 □속인□의 종교와 □현자□의 종교 사이의 상호의존의 양태를 재인식해야 하는가?

예정(설)과 자유의지 : 종교적 이데올로기들의 갈등

신학에 대한 연구, 즉 종교와 사변의 혼동이 초래하는 형태에 대한 연구는 이중의 계획 하에 전개된다. 교리적인(doctrinal) 것과 역사적인 것. 그것은 외면적 묘사에 한정되지 않고, 담론의 논리 속으로 들어가서 [이후에]『倫理學』에서 □상상□에 관한 일반 이론이 될 어떤 것에 소재를 제공한다.

모세의 신학 : 창조와 기적에 관한 우주론, 복종의 윤리와 □선민□의 종말론에 기반하여, 그것은 히브리 법의 계명을 정당화하고, 당시의 대중들과 민족에 의해 그것이 수용되도록 하는 데 기여했다. 모세가 시민을 지배하기 위해 인위적 이데올로기를 만들어냈다고 말하는 사람도 있고, 반대로 그는 자신의 신학의 계시된 진실을 믿었고, 거기에서 저항할 수 없는 □징조□(그로 하여금 국가와 종교의 창시자로서 역할하도록 한)를 인식했다고 믿는 사람도 있었다. 마찬가지로 특정한 문제 지점들에 대해, 특히 구원의 문제에 대해, 의견을 달리하는 다수의 예언자의 신학이 있었다. 이 불일치들은 신학의 본질적 특징을 보여준다. 그것은 종교 안에 갈등을 도입한다.

은총의 문제는 신학적 논쟁에 끊임없이 영양분을 제공했다. 인간이 죄인 - 원죄(악의 유혹 속에서, 그리고 그가 그것을 범하고자 한다는 사실 속에서 영원히 지속되는)로 인한 유죄 - 이라면 신의 용서만이 그를 구할 수 있다. 인류의 구세주, 자비의 화신인 그리스도의 매개를 통해 역사 속에 나타났던 것이 바로 이것이다. 그러나 □그리스도 안에 산다는 것□은 무엇인가? 무엇이 구원의 □길□인가? 은총의 □효능□은 어떻게 작동하는가? 이러한 매우 오래된 질문들에 대하여 종교개혁은 종교에 대한 토론 속에서 불어난 긴급요구를 첨가했다. 금욕과 양심의 심판, 내면 수양의 역할, 훌륭한 기독교인의 생에서 사제의 인도가 하는 역할 등. 타락한 인간의 본성이 갖는 힘에 대한 어떠한 양보도 거부한 캘빈은 은총을 통한 구원의 신학을 바울과 성 어거스틴의 정통으로의 회귀로 제시했다. 그는 □업적(선행)□을 통한 구원이란 관념을 인간적 오만이라고 비난했다. 논쟁을 급진화함으로써 그는 자유의지의 교리에 예정설의 교리를 대립시켰다. 네덜란드에서 그것은 두 가지 경향, 즉 예정설의 지지자인 정통적 사제들의 경향과 자유의지의 테제를 지지한 아르메니우스주의자의 경향에 대응했다.

『神學·政治論』에서 그는 어떤 방식으로 이 논쟁에 참여했는가? 그의 제안은 아무도 만족시킬 수 없었지만, 그에 따르면 성경의 영원한 교리는 상황에 따른 변화를 제외하면 명백했다. □종교는 그 스스로에 의해서가 아니라 복종과의 관련을 통해서만 구원의 창조자이다.□

이런 뒤틀림에 혼란스러운 독자라면 스피노자가 제시한 명제의 다른 측면에 의해 더욱 당혹스러워질 것이다. 이스라엘의 □선택□을 다루면서 스피노자는 예정설의 테제를 옹호하는 것처럼 보인다. 사실 그는 다른 곳에서 바울 - 그에게 인간은 신의 역능 안에 있다 - 의 정식을 유달리 인용한다. 이러한 관점에서 자유의지는 하나의 픽션이다. 그러나 차이가 눈에 들어온다. 스피노자는 □신의 영원한 결정□을 은총과 동일시하지 않고 반대로 인간적 본성과 동일시했다. 그는 후자를 자연 자체(그 총체성과 필연성 속에서)와 동일시했다. 『神學·政治論』의 제6장에서 이 테제는 완전하게 발견된다. 신이 모든 것을 미리 결정했다고 말할 수 있다면 그것은 신이 □자연의 영원한 법□으로 이해되어야 한다는 것을 말한다. 신적 역능에 대한 모든 다른 관념은 애매했고, 다음과 같은 상상에 이르렀다. 즉 신은 스스로를 부정하여 인간을 위하여 □법□을 어겼다는 것. 여기로부터 엄격한 □신중심주의□에 반하는 캘빈주의 신학(인본주의와의 타협의 성과물)이 나온다.

캘빈주의 신학자들이 □애매하게 인식한□ 것은 인간의 역능과 자연의 역능 사이의 불일치이다. 그들은 신의 역능과 자연적 사물의 역능이라는 상이한 두가지 역능을 상상했다. 신의 역능은 몇몇 왕가의 권력(통치권)과 닮았고, 자연의 역능은 맹목적인 힘과 닮은 것처럼 보였다. 자연의 역사는 그들에게 한편의 희극, 즉 악에 대한 선의 승리가 그 내용이며, 그 안에서 인간적 행위들은 도구인 그러한 희극으로 나타났다.

그러나 모든 경우에, 신의 권력과 신의 법에 대한 □계약(주의)적□ 표상을 지향하든, □절대(주의)적□ 표상을 지향하든, 신에게 신인동형적(神人同形的) 행동 - 인간들 사이의 관계들의 경험[그러나 이것은 관념화되고 인간적 한계 또는 □유한성□을 모두 초월한]에서 따온 - 을 부여하지 않을 수 없다. 신의 의지를 자유의지로 인식함으로써, 신학자들과 철학자들은 □신의 심리학□이라는 환상적 그림을 구축했다. 인간의 무력함을 자연에 투사함으로써, 신인동형적으로 전도된 신의 형상 속에서 신학자들은 최초의 애매함에 또 하나의 애매함을 첨가했다. 그것들은 신의 관념을 완전히 이해불가능한 것으로 만들어 이 애매함을 신의 본질로 표시하는 도그마를 만들었다.

이 역설은 신학자들에게 이득(신과 인간 사이의 필수불가결한 매개로 나타나고, 신의 의지를 해석할 수 있는)을 가져온다. 또한 신학적 표상의 신인동형주의는 결코 픽션이 아니다. 그것은 본질적으로 군주적인 상상, 이상화된 군주정이다. 기독교 자체가 □신이 인간을 만들었다□고 주장한다면, 기독교를 신-심판자인 군주적 이미지를 최종적으로 확증하기 위해서 그 일을 했을 뿐이다. 기독교도 군주들은 이러한 이데올로기적 보장을 그들의 권력을 신성화라는 데 이용했다. 권력의 모든 신성화된 형상은 인간이 그들의 집단적 구원을 그들 자신의 일로 사고할 수 있는 능력의 부재를 표현한다.

□신학적 욕구□는 인간적 본성의 일반적 위약(違約)함보다는 사회적 삶의 한 방식, 즉 인간 개개인이 그들의 관계를 의식적으로 조직할 수 있는 능력의 부재를 가리키는 게 아닐까? 여기에서 우리는 종교, 신학, 철학 사이의 관계를 논하고 있지만, 실제로는 정치의 지반에 들어간다.

교회, 분파, 정당 : 네덜란드 공화국의 위기

『神學·政治論』은 수 년에 걸쳐 완성되었다. 고전 유럽의 위기의 시기(폭동, 혁명, 전쟁, 전염병...), 특히 그때 형성되고 있던 □유럽적 균형□ 체제의 심장부에 위치하고, 헤게모니적 위치를 획득하고자 하던 프로방스 연합의 위기의 시기에(역사가들은 이 시기를 네덜란드의 □황금기□라고 회고적으로 부른다).

1565년 □공화파의 폭동□ 이후, 네덜란드는 실제로 전쟁에 휩싸이지 않은 적이 없었다. 시장 독점과 식민지 독점에 기초하는 중상주의적 팽창은 영원한 전쟁을 함축한다. 네덜란드 해군의 힘에도 불구하고 프로방스는 여러 번 침략당해 유린당했고, 그때마다 진정한 민족 국가의 구성 문제가 제기됐다.

과거의 □영주□에서 나온 오렌지와 나소 왕족은 전통적으로 군대의 지휘권과 □주정부□의 행정적 기능을 장악해왔다. 부르주아 □레장□ 집단은 도시의 행정과 공적 금융의 관리를 장악했다. 세 번의 대 위기가 17세기의 갈 등을 보여주는 표식이다. 1619년 □대연금수령자□가 아르메니우스파 사제와의 음모와 반역으로 기소되어, 나소의 주장관 모리스의 선동으로 사형에 처해졌다. 이로써 오렌지 가는 헤게모니를 장악했다. 그러나 같은 시기에 부르주아의 힘도 상당히 커졌다. 독립 직후인 1650-1654년에는 새로운 위기와 세력관계의 역전이 있었다. 처음에 오렌지가는 국가를 군주제로 향하게 하려고 했으나 이 시도는 좌초했다. 레장 당의 주요 지도자인 장 드 비트는 □대연금수령자□가 되어, 오렌지 가를 군직으로부터 영원히 베제하고, 나아가 주정부제도의 폐지를 선언했다. 그러나 1660년대부터 오렌지당은 레장의 권력에 대항하여 점점 더 강력한 선동을 이끌었다. 그리고 그들은 1672년 프랑스가 침입했을 때 민중의 폭동을 이끌었다. 장 드 비트와 그의 형제는 분열되었고, 주정부제도는 보다 확장된 권력을 가지고 회복되었다. □주정부 없는 공화국□은 20년 동안만 지속되었을 뿐이다.

레장과 오렌주의자는 모두 민족해방 전쟁을 이끌었던 지도(관료)계층으로부터 나왔다. 이들이 분명한 계급의 이해를 표현한다고 말할 수 있을까? 오렌지의 군주는 우선 □내부□ 프로방스의 토지소유자라는 제한된 귀족의 수장이었다. 레장은 도시, 해상, 산업 및 상업의 대부르주아로부터 나왔다. 오렌지의 귀족과 상업 부르주아 사이에는 언제나 다면적인 인적유대와 이해관계의 연계가 존재했다. 그러나 레장 집단은 반세기 동안 엄청나게 부유해졌고 하나의 계급(카스트)로 전환되었다. 호선에 의해 금융회사의 관리직과 공적 성직을 차지한 것은 밀접한 인척관계를 맺은 몇몇 가문(비트가, 뷰닝가, 버드가, 허드가 등)이었다. 그들은 사실상 권력을 상실한 중간부르주아(수공업자, 국내상인 등)로부터 점점 더 분리되어갔다. 마지막으로 농촌의 빈곤한 인민들을 보면, 자본주의적 축적은 수 년 동안 암스텔담, 라이데에 비참한 프롤레타리아를 창출했으며, 이들 사이에 폭동의 가능성이 잠재해 있었다.

사회적 분화는, 교회와 국가의 관계라는 결정적 문제를 제기한, 군사적 위기와 종교적 위기의 수렴을 가져왔다. 프로방스 연합 안에서 캘빈주의적 개혁은 □로마의 우상숭배□에 대한 거부와 反스페인 - 나중에는 反프랑스 - 애국심을 결합했다. 그것이 공적인 종교였다. 그러나 네덜란드의 캘빈주의는 두가지 경향으로 나누어지고, 그들의 갈등은 사회적 적대와 정치□정당□의 형성을 영원히 과잉결정하게 된다.

그 첫째가 간쟁파(아르메니우스파)의 경향이다. 그들은 에라스무스의 전통과 종교적 관용의 전통 속에 있었으며, 그들이 양심의 자유에 부여한 중요성으로 볼 때 자유의지의 지지자였다. 복종의 원리에 대해 그들은 외적 종교(제도적인-교육적 기능을 갖는)와 내적 종교(신자들의 보이지 않는 공동체에 의해 구성될 뿐인)의 구별을 대립시켰다. 그러나 이 구별은 국가와 교회의 관계에 대한 □세속적□ 파악의 가능성을 열었던 바, 거기에서 국가는 공적 질서를 위해 외적 종교의 발현에 대한 통제권을 확보한다. 내적 종교에의 개입, 특히 내적 종교의 사정(射程) 외부에서의 개입은 금지된다.

전통과 확신에 의해 레장(Rengnts) 귀족들은 아르메니우스파로 기울었다. 이 계급 안에서 네덜란드를 근대과학의 발생지로 만들 수학자, 의사, 발명가가 충원되었다. 종종 데카르트주의에 참여하면서, 그들은 자유의지의 신학, 자유로운 지적 탐구의 요구, □명쾌하고 분명한 이념들□의 형이상학, 이신(합리적 신) 사이의 조화를 발견했다. 그러나 몇몇 사람들은 더 나아갔다. 그들은 종교적 회의주의로 경도되었다고 말할 수 있다. 그 안에서 고대의 자연주의와 동시대의 영국인 홉스의 □과학적□ 정치(학)의 영향이 수렴되었다. 그들의 관념의 핵심으로 도덕과 권리의 보편적 토대인 □자연권□이라는 통념이 형성되었다. 또한 교환과 재산의 권리도 역시 형성되었다. 그렇다고 하더라도 레장 당은 두가지 본질적인 점에 있어서 간쟁파와 일치했다. 관용 - 시민적 평화와 종교적 평화의 조건, 따라서 민족적 통일의 조건 -, 그리고 교회 조직(이는 인민의 운동을 억제하는 수단으로 나타난다)에 대한 시민적 권력의 우위. 후자의 테제는 대법학자 휴고 드 그루트로부터 시작되는 일련의 이론적 글 속에서 확인된다. 그의 책 『종교에 대한 군주의 권력』은 그의 사후인 1647년에 출판되었고, 그 반향이 스피노자에게서도 보인다.

이들 모든 점들에 대하여, 서로 다른 다수파의 조류 - 즉 反간쟁파 또는 □고마르파□와의 적대는 피할 수 없었다. 정통 캘빈주의자로서 그들은 기독교인의 이중적 복종의 테제를 방어했다. 세속적으로는 행정관 또는 군주에게, 정신적으로는 교회에게[이들의 입장에서는] 복종하는 것이 문제였다. 그리고 국가와의 관계에서 교회는 행정장관을 선출하고, 신자들을 재통합하여, 설교하고 교육할 수 있는 완전한 관리를 가진다. 그러나 복종이 이중적이라면 법은 완전한 권위를 가지는 유일한 원천, 즉 신으로부터 나온다. 관계는 사실상 비대칭적이다. 세속의 군주는 그가 □기독교적 군주□일 때에만 복종의 절대적 권리를 가진다. 실제로 대학에 의해 형성된 사제들은 시정부와 국가에게 신의 인민 - 성경에 새로운 이스라엘이라고 쓰여져 있는 - 을 위협하는 이단에 대한 엄격한 감시를 요구했다. 다른 맥락에서는 절대주의에 대한 저항의 요새를 구성할 것이 네덜란드에서는 억압적 역할을 했다. 농촌의 인민, 프롤레타리아는 (소부르주아 - 그들로부터 대중의 지도자 역할을 열망한 □고마르주의자□ 사제가 충원된다 - 와 마찬가지로) 다수가 캘빈주의자였다. 그들은 레장의 신학적 타협주의를 비난함과 동시에 그들의 호사스러운 생활양식과 □민주주의□의 요소로 간주할 수 있는 공무(公務)의 독점지배를 비난했다.

그러나 아르메니우스파만이 정통의 유일한 적은 아니었다. 또다른 □이단□, □제2의 종교개혁□의 추종자들이 있었다. 이들은 콜라코프스키가 제안한 이름인 □교회없는 기독교인□ 하에 모을 수 있을 것이다. 다수의 집단이 여기에 포함되는데, 그들 사이에는 큰 차이가 있었지만, 종교의 내면화, 결국 종교의 개인화라는 요구에 의해 그들은 접근되었다. 그들 중 다수는 자유의지의 긍정과 예정설의 거부라는 점을 아르메니우스파와 공유했다. 어떤 집단은 신비주의적 경향을 띠었고, 다른 집단은 반대로 □자연적 종교□에 접근했다. 소치니학파는 삼위일체의 도그마와 원죄를 교회가 신적 존재의 통일성에 반대하여 부과한 미신이라고 간주했다. 거기로부터 □유니테리언□ 분파 또는 □反삼위일체□ 분파가 나오게 된다. 이런 시각에서 그리스도는 더 이상 신성한 인격이 아니라 도덕적 순결과 내면적 완성의 비유일 뿐이다. 인류의 구원자라는 그의 기능은 의미를 상실했다. 종교의 큰 □신비□가 제거된 신학과 데카르트의 영감을 갖는 합리주의적 철학의 연결이 수월해졌다(데카르트 자신은 확신에 찬 로마카톨릭교도였지만). 많은 □교회없는 기독교인□은 더 이상 구세주의 테마에 민감하지 않고, 자유와 신성한 정의의 지배를 선언했다. 평등주의적 사회, 노동의 공산주의, 이웃에 대한 사랑의 공산주의.

1619년 도르드렉트 공회의(교구회의)는 아르메니우스파의 테제를 비난하고, 그것을 교수하는 사제들의 職을 금지했다. 그러나 논쟁은 계속되어, 아르메니우스파는 지적 생활 안에서 여전히 중요한 역할을 했고, 다른 교파의 전문가 및 신학자들과 논쟁했다(거기에는 유대인인 메나섹(Menasseh)도 포함되는데, 그는 청년 스피노자의 스승 중 하나였다). 1650년 이후로 아르메니우스파는 국가의 심장부에 위치한 것으로 보인다. 재침례파 □분파□, 영국 출신의 퀘이커 교도들, 천년왕국설 신봉자들은 강력한 활동을 전개하여, 신학자들을 상당히 당황하게 했지만 또한 공적 권력을 불안하게 했다. 1610년대부터 종교적 확신에 의해서라기 보다는 계산에 의해서 오렌지의 군주는 캘빈주의 교회의 수호자가 되어, 레장 당에 대하여 끊임없이 압력을 가했다. 고마르주의가 무엇보다도 자신의 종파의 고유한 목적을 추구했다면 사실 그것은 □주정부없는 공화국□에 대항하여 군주주의적 경향에 기댄 것이었다. 이러한 연합은 진정한 관념의 통일이라기 보다는 전술에 상응하는데, 인민 대중이 레장 - 민족적 구원보다는 자신의 이해를 내세우는게 아닌가 의심받은 - 에 대한 신뢰 보다는 엄숙한 캘빈주의와 군주에 대한 의존으로 경도될수록 강요되었다. 이로부터 다음과 같은 세력배치가 나오게 된다.

	오렌지
레장	부르조아귀족정		고마르주의자
아르메니우스주의자		민중
	분파들	(콜레지앙)

이러한 불안정한 위상학 안에 스피노자 개인과 그의 사상을 □위치지을□ 수 있을까? 상업활동 및 식민활동(네덜란드 관료계급의 힘을 형성한)과 밀접히 결합되어 있던 암스테르담의 □포르투갈□ 공동체에서 태어났고, 그의 아버지는 유력자(귀족)들 중의 한 사람이었다. 그는 1656년 소부르주아 식자층, 특히 콜레지안 그룹과 데카르트주의자 그룹 - 그 안에서 스피노자가 사망할 때까지, 그의 동료 □써클□과 제자들이 충원된다 - 안에서 □파문□당한다. 어떤 이들은 그의 철학을 순수하고 단순한 무신론은 아닐지라도 □초 - 데카르트주의적□ 합리주의의 하나로 해석하면서, 그의 철학의 영향 하에서 급진적 입장을 취하기도 한다. 특히 1668년 종교모독으로 유죄판결 받은 안드리안 케어바르, 감옥에서의 그의 죽음은 아마도 스피노자가 『神學·政治論』을 익명으로 출판하도록 했다. 그러나 동시에 다른 관계, 무엇보다도 그의 과학적 활동으로부터 나온 관계들은 그를 레장의 권력에 직접적으로 근접시켰다. 엄격히 말해 장 드 비트의 □조언자□는 아니더라도.

우리가 회고적으로 이해할 수 있는 것, 그것은 스피노자가 이질적인 삼중의 철학적 요구를 대상으로 삼았다는 것이다. 과학으로부터 나오는 것, 종파적이지 않은 종교로부터 나오는 것, 공화주의적 정치로부터 나오는 것. 이 요구들을 그는 모두 이해했다고 말할 수 있다. 그러나 우리는 역시 그가 이것들을 모두 전위시켰으며, 각각에 대해 흡족하게 답변하지 않았다고도 말할 수 있다.

『神學·政治論』의 집필 자체도 위급상황의 정서를 반영한다. 그 요구란 철학을 개혁하여 그것으로부터 신학적 편견, □舊來의 예속의 외피□를 제거하는 것, 그의 자유로운 표현에 대한 위협에 대항해 싸워야 한다는 요구, 군주적 권위와 종교적 교조주의 사이의 담합 - 이는 □다수파□를 그들 자신의 이해에 대하여 영원할 수 있게 했다 - 의 원인을 분석해야 한다는 요구, 신학적 환상을 떠받치고 그것을 제2의 자연으로 만드는 무기력의 감성이 어떤 유형의 삶 속에 뿌리내리는가를 이해해야 한다는 요구. 여기에서 출발하여 그는 자유를 (내적이며 외적인, 개인적이며 집단적인) 위협이 아니라 안전의 조건 자체로 표상할 수 있어야 했다.

그의 □신학적-정치적□ 개입은, 그로티우스까지 거슬러 올라가는 노선 속에 각인되어 있으며, 공화주의 정당의 선언으로 출현했다. 스피노자의 개입은 그것이 주어진 그대로의 레장의 이데올로기와 이해에 동일시된다거나 현자들 또는 □교회없는 기독교인□(엄밀히 말하면 양자는 일치하지 않는다)의 그것과 동일시된다는 것을 함축하지 않는다. 어떤 의미에서 진정한 □자유의 당□은 형성중이었고, 그 요소들이 서로 그들 사이에 의사소통 함이 없이, 여러 구석구석에 분리된 채로 있었다. 삶의 양식과 사회적 양심의 모델 - 그 안에서 다수의 평등주의와 공적 구원을 보장할 수 있는 국가의 건설이 결합되고, 내적 확신의 종교와 자연적 원인들의 연쇄에 대한 합리적 인식이 결합되는 - 을 암묵적으로 제시함으로써 스피노자는 하나의 키메라를 구축한 것이 아닐까? 부르주아적 공화주의의 위약함과 내적 모순들을 지양할 수 있는 원칙들을 그가 정식화했는가? 또는 이미 때늦은 역사적 타협을 보존하려고 시도했을 뿐인가?

제2장 『神學·政治論』: 민주주의적 선언

『神學·政治論』에서 제시된 정치이론의 난점(과 관심)을 이루는 것은, 언뜻 보아 양립할 수 없을 것 같은 통념들 사이에서 그 정치이론이 포함하고 있는 긴장이다. 우리는 우선 국가의 주권과 개인적 자유 사이의 관계들을 검토하면서 그것을 분석할 것이다. 이것은 한편으로 민주정의 □자연적□ 기초라는 테제를 질문하도록, 다른 한편으로 역사에 대한 tm피노자적 개념화와 정치체제에 대한 독창적 분류(神政, 군주정, 민주정)를 토론하도록 인도할 것이다.

주권자(souverain)의 권리와 사고할 자유

국가의 모든 주권은 절대적이다. □공공의 적□으로서가 아니라면 개인들은 자신의 활동(activite)이 주권에서 벗어나게 할 수 없다(cf.16장). 그러나 스스로의 안정을 보장하기를 원한다면, 모든 국가는 개인들에게 생각하고 견해를 표현할 최대한의 자유를 허용해야 한다(cf.20장). 하나는 절대주의적(absolutiste) 개념화 - 전체주의적(totalitaire) 개념화라고는 말하지 않더라도 - 에 의해 영감을 받은 것 같은 반면, 다른 하나는 근본적인 민주주의적 원리를 표현하는 것 같은 이 두 테제는 어떻게 조화될 수 있는가? 이에 대해 스피노자는 사고들·말들과 행동들의 구분에 기반한 근본적 규칙(regle)을 적용한다.,

□국가의 목적은 따라서 자유의 실현에 있다. ... 인간들의 자유로운 판단은 매우 다양하기 때문에 그리고 모두가 똑같이 사고하고 똑같이 말하는 것은 불가능하기 때문에, 만약 각자가 자신의 정신의 독자적인 결정에 따른 행동의 권리를 포기하지 않는다면 사람들은 평화롭게 살 수 없을 것이다. 따라서 각자가 포기하는 것은 행동의 권리이지 추론하고 판단할 권리가 아니다. 각자가 말이나 교육에 만족한다면, 그리고 자신의 견해를 속임수·분노·증오를 통해서가 아니라 이성을 통해서만 옹호한다면 각자는 완전히 자유롭게 견해를 형성하고 판단하고 따라서 말할 수 있을 것이다.□

스피노자의 이러한 구분은 사적인 것(견해들)과 공적인 것(행동들)의 구분을 재생산하는 것이라고 볼 수도 있을 것이다. 자유주의적 전통에서 정치적 주권과 개인적 자유는 상이한 두 영역에서 전개되며, 서로 간섭하지 않고 오히려 서로를 보증화는 것이다. 그러나 스피노자에게 있어, 공적인 것과 사적인 것의 구분은 국가의 필요한 제도일지라도, 국가 구성의 원리가 될 수는 없다. 국가의 주권과 개인적 자유는 분리될 필요가 없으며, 엄밀히 말하자면 조화될 필요도 없다. 왜냐하면 그것들은 모순되지 않기 때문이다.

스피노자는 이 두 용어 사이에 갈등이 있을 수 있다는 것을 부정하지는 않는다. 그러나 해결책이 생기도록 해야하는 것은 이 긴장 자체로부터이다. 국가가 견해의 자유를 제거하려고 시도할 때, 그 국가는 붕괴의 길로 나아가게 된다. 개인적 자유에 대해 실행되는 구속이 폭력적일수록, □자연의 법칙(loi de la nature)'에 의해 반작용은 더욱 폭력적이고 파괴적이 된다. 이러한 모순은 국가가 하나의 종교와 일체가 될 때 첨예하게 드러난다. 그러나 모든 사회에서 신성·신앙심과 도덕성·자연·인간적 조건에 관한 대립되는 견해들의 영원한 출현을 볼 수 있다. 이것은 인간들의 견해들이 가상화의 질서(ordre)에 속하며, 그리고 각자의 가상화는 자신의 고유한 기질(complexion : ingenium)에 의존한다는 것을 의미한다.

결국 국가는 특수한 견해들의 표현에 대해 가능한 한 폭넓은 영역을 개방해야 한다. 그럴 경우 개인의 고유한 □기질□은 더 이상 주권자의 권력(pouvoir)에 대한 장애물로서가 아니라, 국가의 역능(puissance)의 능동적(actif)·구성적 요소로서 나타난다. 견해의 자유를 통해서 합리적 결정을 행할 기회를 극대화하는 국가는 동시에 개인들로 하여금 유일하게 유익한 행동으로서 복종을 선택하는 지위에 위치하도록 만든다. 그때부터 강한 의미에서, 사고들과 말들은 행동들이 된다. 형식적이지 않은 방식으로 고찰될 때, 주권은 개인적 역능들의 공적 역능으로의 □이전□의 과정이고 이데올로기적 변동의 안정화의 과정임이 확인된다. 국가의 현존이 포함하고 있는 한계 자체 - 법에 대한 행위들의 종속, 그리고 전복적 견해들의 금지 - 는 이 구성적 과정의 유효성(efficadite)을 표현할 뿐이다.

□가장 자연스러운□ 국가 : 민주정

국가와 개인이라는 두 용어 각각이 다른 것의 유용성을 □내재화□할수록 그만큼 더 유효한 이러한 상호적 제한을 통해, 현실적 역능의 극대가 무한한 역능의 환상을 대신한다. 따라서 그것은 자기제한이다. 스피노자적 형이상학의 근본 범주를 이용하기 위해서, 그 범주가 국가구성에 내재적인 인과성을 표현한다고 말하자.

그러나 이러한 논증이 모든 국가(또는 국가 □일반□)에 해당하는지의 문제가 있다. 부정적 주장(견해들에 반해 실행되는 폭력이 국가 자신에게로 회귀한다)이 보편적 사정(portee)을 지닌다고 한다면, 긍정적 주장(상반되는 견해들의 표현이 공통의 이해를 드러내고 국가의 역능을 구성한다)은 민주정에게만 적용될 것이다.

민주정에 대한 이론적 특권은 □사회계약□과 □이성□이라는 개념들의 밀접한 연대적 사용 속에서 표현된다. 모든 시민사회는 (암묵적이든 명시적이든) 계약의 결과로 간주될 수 있다. 왜냐하면 사람들이 자신들의 특수한 욕망만을 추구하는 □자연상태□의 비참함과 불안을 피하는 것이 합리적이기 때문이다. 그러나 모든 계약의 원천(ressort) - 개인적 역능들의 □공동화(mise en commun)□ 또는 시민적 복종을 낳는 □완전한 이전□ - 을 명백하게 하는 것은 민주정이다. 그리고 이성을 실천적 원리로 만드는 것도 바로 민주정이다.

민주정은 모든 국가의 내재적인 요구로서 나타난다. 이러한 테제는 논리적으로 문제를 낳지만, 매우 명확한 함의를 가지고 있다. 모든 국가는 지배(domination), 그리고 상관적으로 복종(obeisscance)을 수립하며, 따라서 개인들을 객관적 질서에 종속시킨다[주체로 만든다 : assujettir]. 그러나 신민(주체)의 조건이 노예의 조건과 동일시되지는 않는다. 국가의 개념은 명령(commandement : imperium)과 공화정(respublica)을 동시에 포함한다. 달리 말하면, 주체(신민)의 조건은 시민권(citoyennete) - 이것은 민주주의적 국가에서 충분히 발전할 수 있다 - 즉 능동성(activite) - 그리고 능동성에 비례하는 한에서의 평등 - 을 전제한다.

하나의 역사철학?

우리가 보았던 모든 통념들은 자연[본성]의 요소 속에서 사고되었다. 스피노자는 이 통념들이 □자연권□ - 이것은 행위의 역능의 등가물로 정의된다 - 의 발전을 구성한다는 것을 끊임없이 주장한다. 그러나 발본적인 자연주의가 역사의 통념에서 모든 의의를 박탈한다는 것은 『神學·政治論』의 견해와 다르다. 여기서 문제가 되는 □자연□은 역사를 사고하는 새로운 방식 - 원인들을 통한 설명을 목표로 하는 합리적 설명방식에 따르는 것 - 에 다름 아니다. 이 점에서 볼 때, 『神學·政治論』에서 적절한 방식으로 신을 인식하는 것은 본질적으로 내재적인 방식으로 역사를 인식하는 것이다. □자연주의적인□ 이론적 언어는 역사이론의 언어로 끊임없이 번역될 수 있어야 한다. 이는 스피노자가 정치체제의 비교에 대한 전통적 질문을 모든 사회질서에 내재하는 민주주의적 경향에 대한 질문으로 전위시킬 때 잘 드러난다. 그러나 또한 그가 □민족□의 기원으로서의 역사적 기원의 통념들을 분석할 때에도 드러난다.

『神學·政治論』의 7-10장 모두는 역사적 담론의 구성의 조건들을 토론하는 데 할당된다. 그 토론의 중심에서 이야기(recit)라는 통념이 나타난다. 역사적 이야기는 근본적으로 저작활동(ecriture)이라는 사회적 실천 - 이것은 대중의 가상화로부터 자신의 요소들을 이끌어내며, 거꾸로 이 가상화에 대한 효과(effet)를 생산하는 경향이 있다 - 이다. 그 때문에 역사과학은 [이와는 구별되는] 둘째 단계의(au second degre) 이야기 - 이것은 사건들의 필연적 관련과, 역사적 행위자들이 역사의 의미[방향]를 상상하는 방식을 동시에 대상으로 삼는다 - 여야만 한다. 『神學·政治論』에서 스피노자는 그와 동시대인들이 자신들의 역사를 인지하는 방식과, 탁월한 해석모형인 인류[인간성 : Humanite]의 운명에 대한 거대이야기[성서] 사이에 존재하는 관계를 대상으로 삼으면서 스스로가 역사학자가 된다. 그렇기 때문에 예정설(1-2장), 메시아주의(3장), 교권주의(7, 12장)의 문제들에 직면해야 할 필요성이 있다. 또한 그는 그것으로부터 인민들의 생활 속에서 되풀이되는 것과 비가역적인 것을 이해하기 위한 비교의 요소들을 이끌어낸다. 만약 이러한 조사의 모든 측면들이 일의적인 설명도식으로 귀착한다면 역사철학이 문제가 되겠지만, 사실은 그렇지 않다.

스피노자의 분석들의 주요한 측면은 □사회체의 정념들□(passions du corps social)에 대한 역사이론이라 부를 수 있는 것을 구성한다. 이제 국가들의 운명을 결정하는 대중운동(특히 17-18장)이라는 정치적 문제의 새로운 차원이 나타난다.

모세가 부여했던 복종기제와 사회적 응집의 형식적 완전성에 따라 판단한다면, 히브리국가는 영원할 수 있을 것이다. 그러나 그 국가는 그렇지 않았고, 어떠한 다른 국가도 그럴 수 없다. 국가의 해체는 사전에 정해진 기한(terme)을 갖고 있지 않지만, 하나의 사건[우연한 일 : un accident]과는 다른 것이다. 보다 강한 외부의 적과의 □조우□의 결과로서 국가가 해체될 때조차, 결국 그것을 설명하는 것은 (제도들을 부패시키고 대중의 정념들을 폭발시키는) 내적인 적대들의 발전이다. 내적인 적대들은 무엇보다 제도들 자체로부터 발생한다. 제도들은 항상 양면적이다. 상황에 따라 제도들은 자신의 허약함들을 정정하거나 아니면 국가들과 인민들을 폭력으로 내몬다.

만일 모든 역사가 대중의 공포의 요소 속에서 전개되지 않는다면, 이러한 불가피한 변동이 국가들(그리고 민족들)의 현존을 문제삼지는 않을 것이다. 처음에 정치제도들의 체계는 공포를 억압하는 수단을 구성한다. 그러나 이 결과는 공포 자체를 통치자들의 권리의 동인(動因)으로 이용함으로써, 따라서 공포를 다른 대상으로 전위시킴으로써 획득된다. 공포가 상호적으로 되는 것으로, 즉 대중들의 잠재적 역능에 의해 협박당한 통치자들이 대중들을 협박(terrorise)하려고 시도하는 것으로 충분하다. 적대적 정념들(계급들과 당들, 종교들의 증오)의 연쇄(enchainement)는 비가역적으로 내전으로 인도된다. 제도들의 퇴화와, 자신의 이해를 인지할 수 없는 □난폭한 대중□으로의 인민들의 전화는 동일한 과정의 두 측면이다.

그러나 역사의 □법칙□이 만인에 대한 만인의 전쟁이며, 국가들의 힘(force)만이 끊임없이 폭발하는 것을 막을 수 있다는 것은 아니다. 근본적으로 적대적 정념들의 과잉은 (공포 속에서조차 존재하는) 보존(conservation)의 욕망의 도착[퇴화 : perversion]을 표상할 뿐이다. 또한 스피노자는 시민사회의 현존이 지식과 생활양식의 진보 - □야만□에서 □문명□으로 - 의 조건들을 제공한다는 것을 시사한다. 이러한 진보는 무지를 감소시키면서 그만큼 공포와 미신 따라서 대중의 정념들을 약화시킬 것이다. 그러나 이러한 지적은 가설적이다.

기독교의 의의의 문제 [cf. pp.52-54]

神政의 유산

종교적인 것과 정치적인 것 사이의 관계들에 대한 스피노자적 개념화는 □혼탁하고(impure)' 불안정할 수 밖에 없는 것처럼 보인다. 그가 항상 자연의 관점과 역사의 관점 사이의 괴리(ecart)를 유지하고 있는 한 그렇다고 할 수 있다. 그러나 또다른 의미에서 이것은 스피노자의 강점이 아닌가? 그리고 모순이 텍스트들이나 말들 속에 존재하기 이전에 먼저 하나의 현실(그 자체 역사적인) - 이것에 대해 새로운 분석도구를 만들어 내야 한다 - 이라고 한다면? 정치체제에 대한 전통적 분류를 대체하는 신정, 군주정, 민주정의 개념들의 절합을 검토하면서 이것을 확인할 수 있다.

한편으로 □신정□은 하나의 역사적 특이성[개별성 : singularite]을 지시할 뿐이다. 그러나 다른 한편으로 신정에 대한 분석은 일반적 射程을 지니고 있다. 즉, 신정은 다른 국가들 또는 그 국가들이 표현하는 정치적 경향들 속에서, 아마 현실적인 모든 국가 속에서 사회적 조직화, □대중□의 행동, 권력에 대한 표상의 한 유형을 구성한다. [cf. 58쪽 둘째 단락-61쪽 첫째 단락]

의무들의 상호성과 권리들의 평등의 토대 위에 구성되는 민주주의적 국가에서 국가의 권위에 의한 합의(consensus)를 강요하는 것은 모순적이고 효력없는 것이다. 합의는 전적으로 각자의 □기질(ingenium)'과 □심성(coeur : animus)에 의존하기 때문에, 그것은 간접적으로만 획득될 수 있다. 만약 개인들이, 모든 종교적 의사표현들에 대한 형식적 통제를 확고히 하는 국가를 자신들의 견해와 상호적 행동의 조절적 원리[□보편적 신앙의 교리들□]로 채택한다면, 그것은 획득될 수 있다. 그 속에서 기독교는 본질적인 도덕적 교육과 동일시되는 경향이 있는 □참된 종교(vraie Religion)□가 된다. 그럴 경우 신은 더 이상 어디에서도 표상되지 않겠지만, 그러나 또한 선하게 살아가려는 개인들의 노력과 실제로 구별되지 않는 각 개인의 □심성 속에서□ 도처에(partout) 존재할 것이다.

따라서 『神學·政治論』의 두 가지 테마 - □참된 종교□와 □주권자의 자연권□, 그리고 그것들의 상관성. 즉 종교적 양심의 자유와 정치적 견해의 자유 - 는 뒤섞이지 않으며 오히려 체계를 형성한다. 두 테마 각각은 가능한 도착들(perversion) 속에서 다른 것을 제한하며, 다른 것에 대해 자신의 유효성의 조건을 구성한다. 그렇지만 신자로서의 개인들이 시민으로서의 개인들과 다르지 않음에도 불구하고, 사회□계약□과 내재적인 □율법(loi divine) 사이의 괴리는 유지된다. 이러한 괴리 속에서 초월신의 가상화를 위한 자리는 존재하지 않는다. 그러나 철학 또는 철학자의 담론을 위한 자리, 그리고 또한 평화에 대한 대중의 열망을 위한 자리는 존재해야만 한다. 그것들이 조우한다는 조건에서.

제3장 『政治論』: 國家學

『政治論』(Traite politique)과 『神學·政治論』(Traite theologico- politique)의 차이는 문체뿐만 아니라, 이론적 편제 및 논의의 정치적 의미에도 관련된다. 두 저작에 연속되는 본질적 요소들도 찾을 수 있는데, 그것은 특히 역능(puissance)에 의한 자연권(droit naturel)의 "정의"이다. 그러나 역시 대조는 뚜렷하다. 스피노자는 더 이상 □사회계약□을 시민사회의 구성적 요소로서 언급하지 않는다. 또 거의 슬로건에 가까운 충격적인 테제 : □국가의 목적(fin)은 자유이다□는 더 이상 언급되지 않는다. 반대로 □시민사회의 목적은 평화와 안녕에 지나지 않는다□는 테제가 등장한다. 끝으로 정치적 구성에 있어 종교의 위치는 종속적인 것으로 나타나고, 그 개념 자체가 수정되는 것으로 보인다.

1672년 이후 : 새로운 문제설정

이러한 변화의 결정적 원인은 『神學·政治論』의 내적 난점들과 그동안 발생한 역사적 사건 - 섭정파(레장당; Parti des Regents)의 패배 및 네덜란드 연합주(Province-Unies) 정치에의 대중적 폭력의 일시적 난입으로 특징지어지는 오렌지(Orange) 왕가의 □혁명□ - 의 접속에 있다. 따라서 이제 자유에 관한 질문은 무조건적 질문으로서가 아니라 정체의 기능작용의 효과들에 관한 실천적 문제로서, 각각의 정체(regime)와 관련하여 제기되어야 한다. : 더욱 내가 확신하는 것으로는, 경험은 우리에게 일찌감치 인간이 화합적 생활을 하기 위해서 생각할 수 있는 모든 국가이 종류를, 그리고 동시에 대중이 지도를 받아야할 또는 일정한 한계 안에서 억제당해야 하는 여러 가지 수단을 가르쳐 주었다(□정치론□, 1장3절).

『政治論』은 우리에게 정치에 대한 두 유형의 사고 간의 반정립을 보여준다. 그 하나는 □유토피아적□ 사고, 즉 플라톤주의 철학자들의 사고이다. 그들은 도시국가(la Cite)의 이상적 건설을 선의 이데아 및 합리적인 인간 본성이라는 가설로부터 연역해내려 했다. 다른 하나, 즉 □현실주의적□인 (잠재적으로 과학적인) 사고는 □실천가들□, □정치가들□의 사고로서 그 전형이 마키아벨리이다. 스피노자는 이로부터, 제도들의 가치가 개인의 덕성(la vertu)과도, 개인들의 신앙심과도 관계가 없다는 관념을 이끌어낸다. 오히려 그것은 그러한 조건으로부터 독립적으로 드러날 수 있어야 한다. 이러한 근본적 규칙들은 □정치론□에서 여러번 말해진다.

□이렇기 때문에, 안녕이라는 것이 어떤 인간의 신의(fides)에 의존하는 국가는, 그리고 그 공적인 업무가 바르게 처리되는 것이 그것을 처리하는 사람들의 신의가 있는 행동에 의해서만 가능한 국가는, 절대로 안정성을 지니지 못하는 것 같다. 오히려 국가가 영속할 수 있기 위해서는 나라 일을 처리하는 사람이 이성에 따라 행동하느냐, 감정에 따라 행동하느냐를 불문하고 결코 배신적이거나 사악한 행동을 할 수 없도록 나라 일이 정비되어 있어야 한다. 그리고 국가의 안전이라는 점에서 볼 때에는, 어떠한 정신에 따라서 인간이 바른 정치를 하겠는가 하는 것은 그 다지 큰 문제가 되지 않는다. 다만 요점은 바른 정치가 행햐여지기만 하면 그것으로 좋은 것이다. 왜냐하면, 정신의 자유라든가 혹은 용기라는 것은 개인으로서는 덕이 되는 것이지만, 국가의 덕은 이와는 반대로 안전 속에서만 존재할 수 있기 때문이다(□정치론□1장 6절)□.

□만약 인간이 가장 유익한 것을 가장 희망한다는 식으로 인간의 본성이 배치된다면, 화합이나 신의를 보유하기 위해서 아무런 술책을 쓸 필요가 없을 것이다. 그러나 주지하는 바와 같이 인간의 본성은 이와는 완전히 다르게 구성되는 것이 확실하다. 따라서 국가는 필연적으로 다음과 같이, 즉 통치자나 피치자 모두 그가 바라건 바라지 않건 공공복리의 요구대로 행동하게 조직되어야만 한다. 달리 말해, 국가는 모든 사람이 자발적이건 강제적이건, 또 내적 충동에 의해서건 간에 아무튼 이성의 명령에 따라서 생활해야만 되도록 조직되어야 한다(□정치론□ 7장 3절).

여기서 보다 직접적으로 설정되는 對決은 『政治論』과 홉스 사상 간의 대결이다. 홉스는 먼저 □권리(droit)□와 □법(loi)□이라는 개념들이 □자유와 의무처럼□ 반정립적이라는 데 주목한다. 따라서 인간의 자연권, 즉 본원적인 개인적 자유는 제한되지 않는다. 그러나 그것은 또한 자기파괴적이다. □만인의 만인에 대한 투쟁□ 속에서 각인(各人)의 권리는 타인(他人)의 권리를 침해하기 때문이다. 안녕이 확립되기 위해서는 자연권이 시민권, 법적 질서에 자리를 내줄 필요가 있다는 것이다. □인위적□ 개인, □정치체(corps politique)□가 자연상태를 대체한다. 1660년대 이래, 네덜란드 공화파 이론가들은 한편으로는 □신권(神權)□의 관념에 대항하여, 다른 한편으로는 국가와 지방정부 간의 권력□균형□이라는 관념에 대항하여 홉스의 이론을 활용하였다.

스피노자는 공화파 이론가들이 설정한 □강한 국가□라는 목적과 [주권의] 분할불가능성의 요구를 공유하였다. 그는 홉스가 제기한 원칙의 정당성을 인정하였다. 그러나 그는 □자연권□ 및 □시민권□의 구별을 명시적으로 거부하였다. 그리고 그와 함께 □사회계약□ 및 □대의(representation)□라는 개념들도 거부하였다. 그는 □절대로 절대적인□ 국가는 일정한 조건 하에서 민주주의일 것이라고 주장한다.  [『政治論』제8장 3절, 7절, 제11장 1절] 그러나 동시에 그는 왜 암스테르담 및 헤이그 대부르주아들의 □자유공화국□이 이러한 의미에서 □절대적□이지 않았는가, 또 그렇게 될 수 없는가 하고 自問한다. 여기에서 홉스도 마키아벨리도 제기하지 못했던 질문, 즉 □대중(multitude)□운동들 그 자체 속에서의, 국가의 힘(force)의 인민적 기초에 관한 질문이 제기된다.

『政治論』의 플란

제1부에서 스피노자는 정치과학의 방법을 규정하고 기본개념들(권리, 국가, 주권, 시민적 자유)을 정의하며, 政體(regimes politiques)의 □보존□이라는 일반적 문제를 제기한다. 제2부에서는 이 문제가 세가지 전형적 政體 : 군주제, 귀족제, 민주주의 각각에 있어 해결될 수 있는 방식을 검토한다. 그런데 이 저작은 미완성이어서 논증이 결정적 계기에서 중단되어 있다. 민주주의에 대한 논증 결여. 그러나 본질적인 점은 서두에서 말해지고 있기 때문에 우리는 민주적 정체의 이론을 합리적으로 재구성할 수 있다.

) 철학자들은 고민 속에 빠지는 사람의 감정을 사람들이 스스로 저지른 자기의 죄값에서 오는 잘못이라고 생각한다. 그러므로 그들은 이런 것들에 웃고, 울고, 비웃고, 또는 저주하는 것이 보통이다. 이리하여 그들은 아무 곳에도 실재하지 않을 인간성을 여러 모로 찬양하고, 그러면서 실재로 존재하는 인간성을 이러쿵 저러쿵 헐뜻을 수 있을 때 무슨 숭고한 일이라도 한 것처럼, 그리고 예지의 최고봉에라도 도달한 것처럼 믿는다. 요컨대 그들은 있는 그대로의 인간을 대상으로 하였던 것이 아니라, 그렇게 있어 주었으면 하는 인간을 머리속에 그리고 있는 것이다. 그 결과로 그들의 대부분은 윤리학을 쓴다는 것이 풍자소설을 쓰게 되었고, 그리고 실재로 적용할 수 있는 국가학을 생각하는 대신에 가공론이라고 할 수 밖에 없는, 즉 □유토피아□라든지 또는 시인들이 노래한 황금 시대와 같은 데에서나 실현될 수 있는 그러한 국가학을 생각했던 것이다. ...(□정치론□ 1장1절.

스피노자에게 일반적 개념들은 유효한 지식이 아니다. 유효한 지식은 개별적(siguliere) 현실들에 관한 것일 수 있을 뿐이다. 그리고 역사적 국가만이 개별적 현실이다. 정체의 유형들은 이러한 개별성을 분석하기 위한 이론적 도구일 따름이다. 따라서 독해의 원리를 역전시킬 필요가 있다. 일반적 개념들이 미리 해결할 수 있는 것은 전혀 없다. 그것들은 문제를 제기하는 데 봉사할 뿐이다.

권리와 역능

권리의 □定義□(□各人의 권리는 그의 한정된 역능이 미치는 범위까지 미친다.□ 『神學·政治論』,262)는 스피노자의 이론적 독창성을 드러내 준다. 그것은 □권리□개념이 일차적이지 않다는 것을 가리킨다. 일차적 개념은 □역능□개념이다. 스피노자의 정식은 개인의 권리는 그가 주어진 조건들 하에서 행동하고 사고할 수 있는 모든 것을 포함한다는 것을 의미한다.

□그러므로 여러 자연적 사물들이 존재하고 활동하는 역능은 신의 역능 바로 그것이라고 볼 때, 자연권이란 무엇인지 손쉽게 이해하게 된다. 왜냐하면 그것은 신이 만물에 대하여 권리를 가지고 있고, 그리고 신의 권리는 절대적으로 자유라고 생각되는 신의 역능 바로 그것이므로, 자연적 사물들은 존재 및 활동에 대하여 역능을 가지고 있는 만큼의 권리를 자연적으로 가지고 있다고 결론내릴 수 있다. 각각의 자연적 사물들이 그로 인하여 존재하고, 활동하는 역능은 절대적으로 자유인 신의 역능 바로 그것이기 때문이다. 나는 이리하여 자연권을 만물이 그로 인해 생겨나는 자연의 여러 법칙 또는 여러 규칙 바로 그것이라고 해석한다. 달리 말해, 자연의 역능 바로 그것이라고 해석한다. 그 결과 모든 자연의 하나하나의 자연권은 그것의 역능이 미치는 곳까지 미친다. 따라서 한 사람 한 사람이 자기의 본성의 여러 법칙에 따라서 행동하는 것은 모두 최고의 자연권을 따라서 행동하고 있는 것으로, 그리고 한 사람 한 사람은 그의 힘으로 할 수 있는 사람 만큼의 상당한 권리를 자연에 대하여 가지고 있는 것이다(□정치론□2장 3-4절)□.

여기에서 각인의 권리는 언제나 자연 전체의 역능의 일부임을 이해해 두자. 권리의 척도는 또한 개체성(individualite)의 척도이기도 하다. 왜냐하면 자연은 미분화된 전체가 아니라, 다소간 자율적이고 다소간 그자체 복합적인 독자적 개체들의 복합체이기 때문이다. 마찬가지로 권리 개념은 현재성(actulite) 따라서 또한 활동성(avitivite)에 조응한다.

그리하여 권리에 대한 두 가지 고전적 관점은 배제된다.

- 개체 또는 집단의 권리를 주어진 법적 질서(제도들의 체계 도는 탁월한, 예컨대 신적인 □정의(正義)□)의 선행적 존재에, 즉 □객관적 권리□ - 어떤 행동들, 어떤 점유들은 정당화하고 다른 것들은 금지하는 - 에 관련시키는 관점.

- 권리를 □사물들□(또는 □사물□로 간주될 수 있는 모든 것)에 대조하여 인간 개인의 自由意志의 발현으로 보는, 즉 □주관적 권리□ - 인간성의 보편적 특징을 표명하고, 그것이 인정될 것을 요구하는 - 로서 보는 관점.

이러한 이중적 배제의 결론 : 권리 개념은 서두에서 의무 개념과 관련하여 정의되지 않는다. 모든 사람에 대해 정의되는 권리와 의무라는 추상적 관념은 다른 상관적인 개념쌍 - 개인에 대하여, 독립적이라는, 즉 제약없이 행동을 결정한다는 사실을 다른 개인 또는 개인들의 권리, 즉 그들의 역능에 종속적이라는 사실에 대립시키는 개념쌍 - 으로 대체된다. [『政治論』 제2장 9항 이하] 이것이 근본적 관계이다.

권리와 역능을 등치시킴으로써, 스피노자는 정치적 분석에 대해 중요한 비판적 결론들을 끌어낸다.

- 권리들의 평등은 그 자체로 권리 또는 역능을 이루는데, 이는 상황에 따라 존재할 수도 있고 그렇지 않을 수도 있다.

- 개인들 사이의 계약적 관계는 선재적(先在的) 의무의 결과가 아니라 권리 또는 새로운 역능의 구성이다.

- 따라서 우리가 권리와 사실의 등가성을 지정할 수 있는 것은 역능관계들의 관점에서 결과의 자격으로서일 뿐, 구성적 원리로서는 아니다.

- 정념(passion)과 이성의 구별은 권리의 정의(定義)에 어떻게 개입하는가? 각각 자연적 역능을 표현하는, 정념의 권리와 이성의 권리가 있다. 하지만 이 개념쌍은 대칭적이지 않다. 정념이 이성을 배제하고 파괴한다면, 이성은 그자체로는 모든 정념의 파괴가 아니라 정념을 지배하는 고차적 역능의 획득이다. 스피노자는 이성이 정념을 압도하고, 독립이 예속을 압도하는 그러한 개인의 권리를 자유라고 부른다.

그리하여 □독립□과 고립 또는 고독 사이의 차이, 즉 시민사회들의 구체적 기능작용이 환기된다. 이성은 현실적 독립의 최대한을 획득케 해주는 개인적 역능들을 공통적인 것으로 만듦으로써 평화와 안녕을 추구하도록 권고한다.

□정치체□(Le "corps politique)

정치학(la politique)이 국가들의 보존에 관한 (이론 및 응용)과학이라는 것은 스피노자가 『政治論』에서 처음부터 끝까지 말하고 있는 바이다. 따라서 정치(학)는 하나의 목적(fin)이다. 국가 그 자체의 관점에서 이러한 목적은 □공공복지(salut public)□ 및 □공공질서□라는 고차적 요구로서 나타난다. 게다가 정치(학)는 국가의 □소재(matiere)□ 및 그 제도들의 □형태□를 보존하는 경향을 갖는다. 그러나 국가의 □실질□이란 개인들의 운동들 사이의 안정적 관계들의 어떤 시스템에 불과하므로, 이 두 정식은 하나의 유일한 현실 : 국가의 고유한 개인성의 보존에 조응한다. 인간적 개체의 보존과 국가적 개체의 보존은 인과성의 원리의 적용에 따라야만 한다.

□각각의 자연적 사물들은 그것이 현재 존재하느냐 않느냐를 불문하고 개념을 찾을 수 있다. 그러므로 각각의 자연적 사물들은 그것이 존재하기 시작한 것과 그 존속을 그것들의 정의(定意)로는 귀결될 수 없다. 왜냐하면 그것들의 관념적 본질은 그것들이 존재하기 시작한 뒤이건, 앞이건 동일하기 때문이다. 이리하여 그것들이 존재하기 시작한 것을 그 본질에서는 찾아볼 수는 없는 것과 같이, 그것들의 존속 역시 그 본질에서는 찾아볼 수가 없다. 오히려 그것들이 존재하기 시작하는 데에 필요하였던 것과 같은 역능이 그 존속을 위해서도 필요한 것이기 때문이다. 그러므로 여러 자연물이 그로 인하여 활동하는 역능은 신의 영원한 그것에 지나지 않는다고 결론내리게 된다. 왜냐하면 만약 그것이 단순히 창조된 어떤 다른 역능에 불과하다면 그러한 역능은 자기 자신이 그로 인하여 자연적 사물을 유지할 수가 없게 되고, 도리어 자기 스스로 그것이 창조되는 데 필요했던 것과 같은 그러한 역능을 존속하기 위해서도 필요로 했을 것이기 때문이다.(□정치론□ 2장 2절)□

따라서 국가는 개인으로서, 보다 정확히 말해서, 하나의 □육체□와 하나의 □영혼(ame)□을 갖는 개체들의 개체으로서 사고되어야 한다. 또 인간-개인의 보존과 국가-개인의 보존은 동일한 인과성 원리의 적용을 받아야 한다. 두 경우 모두, 존재(l'existence)는 자연적 생산으로서 뿐만 아니라 개인의 구성성분들 및 그것들을 연결해 주는 - 외부 세력들에 저항할 수 있게 해주면서 - 역능의 재생산으로서 사고된다.

하지만 고립된 인간 개체와 이 □개체들의 개체□ - 국가 - 사이에는 역능에 있어 주목할 만한 차이가 있으며, 이는 또 질적 차이를 낳는다. 고립된 개체들은 오랫동안 자신들을 보존할 수 없지만, 국가는 그 자신의 힘에 의해 존속해나갈 수 있다. 여기에서 類比는 相互性으로 전화된다. 스스로를 보존하기 위해서 개인들은 서로 다른 사람들을 필요로 하고, 따라서 그들의 고유한 利害를 추구함으로써 국가의 보존을 원하도록 되어야 한다. 상호적으로, 국가는 자신을 보존하기 위해, 개인들에게 안녕을 보장 - 이는 시민적 복종의 근본조건이다 - 함으로써 그들을 보존하는 경향을 가져야 한다. 따라서 □보다 나은 정체□는 정의상 개인들의 안녕과 제도들의 안정성 사이의 가장 강한 상관관계를 실현하는 정체이다.

□각각의 국가에 있어서의 최선의 상태란 어떠한 것이냐 하는 것은 국가 상태의 목적에서 쉽게 알 수가 있을 것이다. 국가 상태의 목적은 생활의 평화와 안전 바로 그것이다. 따라서 인간이 화합하여 생활하고 그리고 그 법이 침범당하는 일이 없이 유지되는 국가가 최선의 국가인 것이다. 더욱 반란, 전쟁, 법률의 경시 또는 침범은 그 책임을 신민의 악정에서보다는 옳지 않은 통치 상태에서 그 원인이 있음이 확실하다. 실제로 인간은 신민으로 출생하는 것이 아니고 출생한 뒤에 신민이 되는 것이다. 그 위에 인간의 자연적 정념은 어디에 있어서나 동일하다. 그러므로 만약 어떤 국가에서는 다른 국가 보다 악이 더 성행하고 죄를 더 범하고 있다고 하면, 그것은 그 국가가 화합을 위하여 충분한 배려를 하지 않았고, 법제를 충분히 현명하게 세우지 못한, 그리고 또 국가로서의 완전한 권리를 가지고 있지 않은 데에서 생겨나는 것이다. 왜냐하면 반란의 원인을 제거하지 않고 또 전쟁의 공포가 끊이지 않고 법률이 때때로 침범되는 국가 상태는 사람들이 자기의 마음내키는 대로 살아가는 삶이 큰 위험 앞에 놓여져 있는 자연상태와 거의 다를 바가 없기 때문이다(□정치론□ 5장2절)□.

그렇다면, 정치체의 존재를 특징짓는 상호적 행동의 양태는 무엇인가? 이를 보다 구체적으로 밝히기 위해 서로 다른 정체들의 해체 원인에 관한 스피노자의 調査를 따라가 보자.

우선 외적 원인들이 있다. 특히 전쟁. 그러나 또한 국가들로 하여금 평화보다 전쟁을 선호하게 끔 하는 모든 원인들이 [정체의] 파괴의 간접적 원인들이다. 따라서 진정한 원인들은 내적이다. 정치체는 내전(시민전쟁)의 잠재적 위협 - 지배자들 사이의 내전이든, 지배자들과 피지배자들 사이의 내전이든 - 하에서만 존재할 따름이다. 이것이 다른 모든 것의 유효성을 최종심급에서 결정하는 원인들 중의 원인(la cause)이다. 여기에서 근본적 테제가 나온다. 즉 정치체는 언제나 외부의 적들에 의해서라기 보다는 그 자신의 시민들에 의해 더 위협받는다.

우리는 이로부터, 정치체에 있어 복지(sault)의 열쇠는 제도들의 質에 있다고 결론지을 수 있다. 그러나 이 결론의 의미를 수정하는 무언가 새로운 것이 나타난다. 정치체의 해체의 모든 원인들은 하나의 사이클을 형성하는데, 이것은 국가의 자연적 구성에 대해 전적으로 내재적이다. 즉 그것은 국가를 구성하는 역능들 사이의 어떤 (모순적인) 관계를 표현할 따름이다. 그 자체로서의 대중(multitude)은 양적 의미에서 만이 아니라 질적 의미에서 국가의 분석에서 규정적 개념이 된다. 정치적 문제는 더 이상 두 항목의 문제가 아니라 세 항목의 문제가 된다. 즉 □개인□과 □국가□는 현실에서는 추상들일 뿐이며, 타자와의 관계 하에서만 의미를 갖는다. 그것들 각각은 그 자체로서의 대중의 역능이 실현되는 양태를 표현한다. 이 때문에, 우리가 균형, □자기 제한(auto-limitation)□이라는 관념을 재발견할 때, 이 관념은 적대하는 관념을 필연적으로 포함하는 것으로 나타나는 것이다. 왜냐하면 대중의 역능은 화합(concorde)의 역능이면서 또한 不和(discorde)의 역능이기 때문이다.

□생을 향유하고 있는 모든 사람들에게 내재하는 여러 악덕을 평민층에게서만 볼 수 있는 것이라고 생각하는 사람들은 우리들이 여기서 말한 것들을 아마도 비웃을 것이다. 실제로 □대중들에게는 절도가 없다□, □그들은 공포를 가지지 않을 때 공포스럽다□, □평민층에게는 굴종으로 봉사하든지 아니면 오만하게 지배하든지 그 어느 쪽이다□, □그들에게는 진리도 없고 판단도 없다□ 등등으로 말하고 있기 때문이다. 그러나 자연(본성)은 하나이며 모든 사람들에게 공통되는 것이다. 우리가 환상을 가지는 것은 바로 역능과 교양(education)이다. 그러므로 두 사람이 같은 일을 해도 종종 이런 일은 어떤 사람이 하는 것은 허용되지만 다른 사람에게는 허용되지 않는다고 말하는 수가 있다. 그것은 하는 일이 다르기 때문이 아니고 하는 사람이 다르기 때문이다. 지배를 하고 있는 사람들이 오만한 것은 그것이 속성같이 되어 있기 때문이다. 사람은 불과 일년 동안의 임관으로도 오만하게 된다. 그러므로 영구하게 그 명예를 소유하는 귀족들에 이르러서는 다시 말할 필요도 없는 것이다. 그러나 그들의 오만은 기품이 높고 사치스럽게 낭비하는 것 등 여러 악덕의 조화라고 할까, 일종의 세련된 어리석음이라든지 우아하게 보이는 퇴폐 등으로 장식되어 그 결과 그러한 악덕은 하나하나를 따로따로 떼어 볼 때는 크게 눈에 거슬려 흉악하고 창피한 것이지만, 무경험자나 또는 무지한 사람들에게는 훌륭하고 아름다운 것으로 보이는 것이다. 다시 대중에게는 절도가 없으며, 그들이 공포를 가지지 않을 때 가장 공포스럽다고 말하고 있는 것은 자유와 예속은 서로 같이 존재하기가 곤란하기 때문이다. 끝으로 평민들에게는 아무런 진리도 없고 판단 능력도 없다는 것은 무리한 말이라고는 할 수 없다. 그것은 국가의 주요 정무는 그들에게는 비밀히 집행되고 있고, 그들은 그들에게 도저히 감출 수 없었던 몇 가지 일만을 토대로 결론을 내리고 있기 때문인 것이다. 사실 판단을 삼간다는 것은 보기 드문 덕이다. 그러므로 신민에 대해 일체의 사항을 비밀리에 실행하면서 신민들이 그것에 관해 잘못된 판단을 내리는 일이 없기를 요구하고, 또 일체 사항을 부당하게 해석하는 일이 없기를 요구하는 것은 너무나도 분별이 없는 것이다. 왜냐하면 만약 평민들이 스스로 자세하고 극히 조금밖에 모르는 사항들에 관해서 판단하는 것을 삼가며, 또는 조금 밖에는 알려지지 않은 일들에 관하여 올바르게 판단을 내릴 수가 있다고 한다면, 그들은 확실히 통치를 받는다기 보다는 통치하게에 충분하다고 하겠다. 그러나 지금도 말한 것과 같이 본성[자연]은 모든 사람들에게 있어서 동일한 것이다. 모든 사람은 지배를 할 때에 오만해지고, 공포를 가지지 않을 때 공포스럽다...(□정치론□ 7장27절)□

지배자들과 피지배자들, 주권자들과 시민들은 동일하게 대중의 부분을 이룬다. 그리고 근본적 문제는 언제나, 최종적으로는, 그 자신을 통치할 수 있는, 즉 그 자신의 역능을 증가시킬 수 있는 대중의 適性의 문제이다. 그러나 이는 구체적으로 두가지 사항을 가리킨다.

1. 민주주의는 문제적인 개념이다. 왜냐하면 그것은 이미 균형화된, 내용적으로 □만장일치된□ 대중의 존재방식에 조응하기 때문이다.

2. 균형은 일련의 기관들 또는 法律的 장치와 같은, 정태의 방식으로 존재하지 않는다. 그것은 개인들이 공통의 행위(oeuvre)를 구성할 때 등장한다. 달리 말해서 정치체의 □영혼□은 代議가 아니라 실천이다.

국가의 영혼 : 결정(la decision)

개인들은 용어의 강한 의미에서는 □결정하는(decider)□ 일이 드물다. 내적으로 분할되어 있는, 모순적 역능으로서의 대중에 대해 말하자면, 대중은 아무것도 결정하지 않는다. 하지만 국가의 수준에서 하나의 의지(意志)가 출현하도록 하자면, 대중이 의지의 형성에 연루될 필요가 있다. 이는 물질적으로 어떻게 가능한가?

군주제의 경우 : 현실에서 누가 결정하는가? 외관상으로는 王 자신이다. 그러나 실제로는 □절대□군주들은 은폐된 귀족들이며, 권력의 현실은 하나의 카스트에 속한다. 그런데 이 카스트는 경합하는 야망들에 의해 분할되어 있다. 군주제에 역능을 부여하는 것은 합리적 전략 뿐이다. 의회와 군주는 결정의 계기들을 안배함으로써, 체제의 불확실성을 제거하며, 대중을 안정화시킨다. 정치체에 있어 王은 자신의 □의견□을 갖지 않는, 어떤 내재성도 갖지 않는, 또 대중 이외의 다른 어떤 것도 구체할 수도 없다. 오로지 이러한 의미에서 왕은 □도시(국가)의 정신□이라고 할 수 있다.

귀족제에 대해서는 어떤가? 귀족제는 평등한 정체가 될 수 없다. 귀족제는 그 자체로서 스스로를 보호해야 하는 계급의 지배이다. 따라서 □평민□은 최종적 결정으로서의 심의에서 전체적으로 배제되어야 한다. 하지만 이 체제는 대중적(de masse) 토대의 필연성을 대체하지 못한다. 이로부터 근본적 규칙이 나온다. 즉 귀족층은 생존하기 위해, 동시에 그 자신의 힘을 증대시키기 위해, 또 대중의 모든 의견들을 □통계적으로□ 반영하기 위해 스스로를 최대한가지 확장해야 한다. 그러나 이 규칙은 난점들을 해결하지 못한다. 여러 개의 머리를 가진 정치체가 어떻게 □머리없는 육체□가 되는 일을 피할 것인가? 진정한 해결책은 순수한 다수 원리의 적용이다.

마지막 언급 : 결정이 합리적이라고 해서 반드시 자동적으로 준수되는 것은 아니다. 그래서 두 장치 - 정부(gouvernement)와 행정부(administration) - 의 구별에 조응하는 마지막 메커니즘이 개입한다. 평민층은 결정의 모임에서는 제외당하지만, 평민 내부에서 공무원들(fonctionnaires)이 모집되어야 하는 것이다.

스피노자가 생각하는 결정의 메카니즘들은 이중적 목적에 따른다. 한편으로 우리가 □국가장치□라고 부르는 것을 정치권력의 진정한 보유자로서 구성하는 것. 다른 한편으로 이 장치의 □민주화□ 과정을 개시하는 것. 제도들의 문제, 또 민주적 정체 내에서의 갈등들의 조절양식의 문제는 여전히 불가해한 문제로 남는다. 그러나 이러한 아포리아는 각각의 정체들이 민주주의를 향한 길을 연다는 사실에 의해 보상된다. 이러한 결론이 유효한 것일수록, □군주제□, □귀족제□와 □민주주의□ 간의 법률적 구별은 형식적이고 추상적인 것이 된다. 극한에서 그것은 이름의 문제에 불과하다. 『政治論』의 민주주의는 국가의 합리화의 두 형태의 변증법에서 출발함으로써만 사고될 수 있다. 그 중의 하나는 평등을 특권화하고, 다른 하나는 자유를 특권화한다.

제4장 윤리학 : 정치적 인간학

우리는 스피노자 정치이론의 두가지 단계를, 그것들의 연관성과 차이들을 강조하면서 살펴보았다. 우리에게 결정적인 것으로 여겨지는 질문 - 철학과 정치의 상호함축이라는 것 - 과 함께 그러나 고찰이 종결되기는커녕, 어떤 의미에서 모든 것이 시작하는 곳은 바로 여기이다. 스피노자 그 자신이 명시적으로 이러한 질문을 제기했으며 [철학과 정치의] 이러한 통일에 대해 반성했다고 말할 수 있는가? 그렇다고 믿어야 하는데, 왜냐하면 계속해서 『神學·政治論』과 『政治論』의 논증과정을 지탱하고 있는 하나의 인간학(또는 □인간본성□에 대한 한 이론)의 개념들을 반전시키면서 그는 그의 철학과 그에 선행하는 모든 철학들 사이의 차이에 직접적으로 정치적인 의미를 부여했기 때문이다. 이 마지막 요점을 해명하기 위해 우리는 세가지의 문제, 즉 사회성과 복종, 교통의 문제를 살펴볼 것이다. 우리는 계속해서 두 개의 저서[『神學·政治論』과 『政治論』]에서 요소들을 빌려올 것이지만, 무엇보다도 『倫理學』에 의존하게 될 것이다.

사회성

□자연□과 □인간본성□, □사회성□은 결코 분리된 철학적 질문이었던 적이 없었다. □자연적인 사회들□이 자신들의 조직이나 기능에 의해 실존하는가? 그렇지 않다면, 스피노자가 말한 것처럼 사회와 국가의 제도를 □동요하는 자연의 질서□로 간주해야 하는가? 그러나 모든 것은 사람들이 그러한 □질서□를 정의하는 방식(우주적인 조화인가 아니면 인과적 과정인가?) 및 또한 사람들이 그에 대립시키는 반대항들(폭력과 인공성, 법적이거나 정신적인 또다른 질서...)을 정의하는 방식 자체에 의존한다. 어떤 철학이 자연을 제시하는 관점은 일반적으로는 개인성과 인간적 공동성의 규정들을 예비하는 방식에 불과한 것이다. 그러나 여기에서 더 나아가 볼 수도 있을 것이다. □자연적 사회성□이라는 데에(아리스토텔레스가 말한 □인간은 본성상 도시를 위해 살아가는 존재이다□ - 스콜라 철학은 이것을 □사회적 동물□로 번역했다 - 라는 것이나 보쉬에가 말한 □사회는 거대한 가족으로 간주될 수 있다□는 것 또는 마르크스가 말한 □인간의 본질은 그 현실에 있어서 사회적 관계들의 앙상블이다□와 같은 것들)는 역사의 경과 속에서 주목할만한 의미변화를 겪을 수 있으며 극히 다양한 정치들에 □봉사할□ 수 있다. 위의 것과 대칭적인 사회는 - 자연의 자생적인 운동에 反하는 것이 아니라면 - 사후(apres-coup)에 설립된다는 테제도 마찬가지이다. 이러한 테제들의 의미와 기능이 맥락에 따라 발본적으로 변화함에도 불구하고 고대 그리스에서부터 근대에 이르기까지 대당 그 자체는 보존된다는 것을 분명하게 확인할 수 있다. 이것은 그러한 대당이 하나의 의미를 함축하고 있다는 것을 사유하게 해 주며, 그것이 하나의 우회불가능한 사실을 은폐하고 있다는 것을 제시해 준다. 하지만 이러한 사실은 현실적인 사실인가 사유의 사실인가? 그러므로 자연적 사회성이라는 관념과 제도적 사회성이라는 관념 사이에는 그것들의 상반된 인간학적 지향을 넘어선 어떤 공통적인 것이 존재하는가? 아마도 이것은 사회성이 항상 인간들을 □연합□시켜야 하고 그들의 상호적인 욕구나 □우정□(그리스인들의 우정(philia), 기독교인들과 고전주의 시대의 평화나 조화)을 표현해야 하는 하나의 유대(lien)로서 사유된다는 것과, 사회는 사람들이 이러한 유대의 실현을 영위하는 질서를 형성한다는 점일 것이다.

스피노자는 이러한 고전적인 노선들을 혼란에 빠뜨리며 □자연□과 □제도□라는 양자택일이 전위되는 또다른 노선을 제시하는데, 이것은 사회적 관계의 문제를 다른 방식으로 제기할 수 밖에 없게 만든다. 그러나 이러한 양자택일을 우회불가능한 것으로 지각하도록 길들여온 우리의 역사적 문화는 우리가 사회성에 대한 스피노자의 테제들을 읽어내기 어렵게 만든다. 이러한 테제들을 요약하고 있는 정식들로 곧바로 나아가서 그것을 경험해보기론 하자. 우리는 그것들을 하나의 중심적 텍스트 즉 『倫理學』4부 정리 37 및 그에 대한 두 개의 증명과 두 개의 주석에서 발견할 수 있다.

덕을 추구하는 모든 사람은 스스로 선을 욕망하며, 그는 또한 이것을 다른 사람들을 위해서도 욕망할 것이다. 그리고 그가 신에 대하여 더많이 인식할수록 이러한 욕망은 더욱더 커진다.

증명 : 인간들이 이성의 인도에 따라(ex ductu Rationis) 살아가는 한에서 인간들은 인간에게 가장 유용한 것이다(4부 정리 35 보중 1에 의해). 따라서 (4부 정리 19에 의해) 이성의 인도에 다라 우리는 필연적으로 인간들이 이성의 인도에 따라 살아가게 하려고 노력하게 된다. 그런데 이성이 명령하는 것을 삶 속에서 준수하는 모든 사람 즉 (4부 정리 24에 따라) 덕을 추구하는 모든 사람이 스스로 욕망하게 되는 선은 사물들에 대한 인식(intelligere)이다(4부 정리 26에 의해). 그리하여 덕을 추구하는 모든 사람은 스스로 선을 욕망(Desir)하며, 그는 또한 이것을 다른 사람을 위해서도 욕망할 것이다. 게다가 이러한 욕망은 정신과 연관되는 한에서 정신의 본질 자체이다(3부의 정동(affect)에 대한 정의에 의해). 또는 정신의 본질은, 신에 대한 인식을 포함하며(2부 정리 47에 의해) 그러한 인식없이는(1부 정리 15에 의해) 그것이 존재할 수도 인식될 수도 없는, 어떤 인식 속에 존재한다(2부 정리 11).따라서 정신의 본질이 신에 대한 더 많은 인식을 포함할수록, 덕을 따르는 사람이 스스로 욕망하는 선을 다른 사람을 위해서도 욕망하게 되는 욕망 역시 더욱 커지게 될 것이다.

또다른 증명 : 인간은 자신이 스스로 욕망하고 사랑하는 선을 다른 사람도 사랑한다는 것을 보게 되면, 더욱 확고하게 그것을 사랑하게 될 것이다(3부 정리 31에 의해). 그리하여 그는 다른 사람들이 동일한 것을 사랑하게 하려고 노력할 것이다(동일한 정리의 보충에 의해). 그리고 이러한 선(4부 정리 36에 의해)이 모두에게 공통적이며 모든 사람이 그것을 누릴 수 있기 때문에, 그는 (동일한 이유에서) 모든 사람이 그것을 누리도록 노력할 것이다. 그리고 그가 이러한 선을 더많이 누릴수록 이러한 노력은 더욱 커질 것이다(3부 정리 37에 의해).

주석 1 : 어떤 사람이 오직 정동에 의해 충동되어 다른 사람들이 그 자신이 사랑하는 것을 사랑하도록 하고 자신의 고유한 기질에 따라 살아가게 하려고 할 때, 그는 다만 욕동(pulsion)에 의해서 행위하는 것일 뿐이다. …… 이와는 반대로 다른 사람들을 이성에 의해 인도하려고 노력하는 사람은 욕동에 의해서가 아니라 인간적이고 자비로운 방식으로 행위하며 그자신과 충만한 내면적인 일치를 이루고 있다. 나는 우리가 신에 대한 관념을 갖고 있는 한에서 도는 우리가 신을 인식하는 한에서 우리 자신이 그것의 원인인 모든 욕망들과 행동들을 종교에 관계시킨다. 이성의 인도에 따라 우리가 살아가는 것으로부터 비롯된 선에 대한 욕망을, 나는 충실함(Piete)이라고 부른다. 이성의 인도에 따라 살아가는 어떤 사람이 다른 사람들과 우정을 맺게 되는 욕망에 대해서는 도덕성(Moralite/Honestas)이라 부른다. 그리고 나는 이성의 인도에 따라 살아가는 사람들이 찬양하는 것을 도덕적이라고 부르며, 이와는 반대로 우정을 맺는 것에 대립하는 것은 비도덕적(turpe)이라고 부른다. 이로써 나는 또한 국가의 토대들이 어떤 것인가를 증명했다(…).

) 역주 : 여기에서 충실함이라고 번역한 pietas라는 라틴어는 종교적인 맥락에서 사용될 때는 신에 대한 경건하고 충실한 태도, 신앙의 독실함 따위의 의미로 사용되지만, 현재 사용되고 있는 맥락에서는 종교적인 함축보다는 인간들이 서로에 대해 신의를 갖고 성실하게 대하는 태도 일반을 가리킨다. 영어판 스피노자 전집의 편집자이자 번역자인 에드윈 컬리(Edwin Curley)는 아예 이것을 □도덕성(morality)"으로 번역하고 있다(The Collected Works of Spinoza vol. 1, Princeton UP, 1985, 565쪽, 또한 「용어해설 및 색인」646쪽에 제시딘 컬리 자신의 해명을 참조.

참고로 안토니오 네그리는 스피노자의 정치학에 대해 분석하고 있는 최근의 한 논문에서 pietas라는 개념을 민주주의에 대한 대중의 □구성적 실천□의 핵심적인 표현으로 간주하고 있다. □Reliqua desiderantur : Conjecture pour une definition du concept de democratie chez le dernier Spinoza" in Spinoza subversif : Variations (in) actuelles, Kime, 1994, 39-84쪽 중 특히 63-70쪽 참조.

주석 2 : (…) 만약 사람들이 이성의 인도에 따라 살아간다면, 모든 사람은 다른 어떤 사람에게도 해를 끼치지 않고서도 그에게 속하는 이러한 권리(4부 정리 35의 보충 1에 의해)를 행사할 수 있을 것이다. 그러나 사람들이 인간의 역능이나 덕을 훨씬 능가하는(4부 정리 5에 의해) 정동들에 종속(4부 정리 4에 의해)되기 때문에, 그들은 서로의 도움을 필요로 할 때(4부 정리 35 보충에 의해) 때로는 다른 방향으로 이끌리게 되고(4부 정리 33에 의해) 서로에 대립하게 된다(4부 정리 34에 의해). 따라서 사람들이 평화롭게 살아가면서 서로에게 도움을 줄 수 있기 위해서는 그들의 자연권 중 어떤 것을 양도해야만 하며, 그들이 다른 사람을 해칠 수 있는 어떠한 행동도 하지 않으리라는 것을 서로에게 확신시킬 수 있어야 한다. 어떠한 원인이, 필연적으로 정동들에 노출되어 있으며, 불안정하고 변화하기 쉬운 인간들이 이러한 상호확신을 낳게 하고 서로를 신뢰하게 할 수 있을까? 사부 정리 7과 3부 정리 39가 이것을 제시해 준다. 즉 어더한 정동도 그보다 강력하고 그에 대립하는 다른 정동이 아니고서는 억제될 수 없으며, 모든 사람이 해를 끼치는 것을 억제하게 되는 것은 보다 커다란 피해에 대한 두려움 때문인 것이다. 모든 사람 각자가 지닌 보복할 권리와 선악을 판단할 권리를 자신에게 귀속시킬 수 있다면, 이것이 바로 사회의 안전을 보증하는 법칙이 될 것이다. 이런 식으로 그것은 공동적인 삶의 규칙을 명령할 수 있는 힘과 법률들을 제정하고 보증할 수 있는 힘을 지니게 되는데, 이것은 정동들을 억제할 수 없는 이성에 의해서가 아니라 위협들을 통해 이루어진다. 법률들과 스스로를 보존할 수 있는 힘에 기초하여 설립된 이러한 사회를 우리는 도시[국가]라고 부르며, 그 법에 의해 보호받는 사람들은 시민들이라 부른다. …… 다시 말해 정당한 것과 부당한 것은 오직 공동의 동의를 통해 각자의 소유가 정해지는 시민사회 속에서만 의미를 가질 뿐이며, 자연상태에서는 그렇지 않다. ……

『倫理學』의 모든 정리는 다른 것들과의 필연적인 연관을 입증하면서 그 의미를 고정시키는 그에 대한 증명이 없이는 아무런 의미가 없다. 그런데 정리 37은 - 드문 경우이며 따라서 의미심장한 것인 - 두 개의 증명을 포함하고 있으며, 이것은 전혀 상이한 논증들을 나타낸다. □국가의 토대들□이 어떤 것인가를 이해하기 위해서는 다음과 같은 과제를 해결해야 한다. 즉 이러한 증명들이 어떤 점에서 구분되는가 하는 것과 이러한 차이에도 불구하고 어떤 점에서 그것들은 동일한 필연성을 표현하는가를 탐구해 보아야 한다. 우리의 토론을 이글어가기 위해 나는 4부 정리 37이, 그것을 보완하거나 또는 그것이 전제하는 정리들과 맺고 있는 논리적 관계들에 대한 단순화된 도표를 다음과 같이 제시해 보겠다.

첫 번째 증명을 보기로 하자. 사회성이란 이성이 정의하는 최상의 선에 대한 참여의 상호성이며, 인간들이 이러한 공동선 그러므로 그들의 상호적인 효용을 의지하게 되는 것은, 다르게 말하자면 그들이 서로를 사랑하게 되는 것은 진리(따라서 신과, 또한 사물들)에 대한 인식을 통해서이다는 것보다 더 고전적인 정식화는 존재하지 않는다. 사람들은 첫 번째 주석이 욕망의 이러한 □합리적인□ 양상을 곧바로 종교와 도덕성이라고 부르는 것에 날라지 않을 것이다. 그러나 이러한 증명은 선행하는 두 개의 정리들에 의존하고 있다. 여기에서 사태는 모든 것을 지위하는 사소한 한 단어, 즉 □-인 한에서(dans la mesure/quatenus)□라는 것 때문에 복잡해진다.

□국가의 토대들□

고유하게 인간적인 덕은 공동선을 공동적으로 영유하려는 욕망이다. (『윤리학』4부 37과 첫 번째 주석)

4부 정리 35의 증명 : 인간들은 그들이 이성에 의해 인도되어 살아가는 한에서 능동적이라 불리며, 인간 본성에서 비롯되는 모든 것은 그러한 본성이 이성에 의해 정의되는 한에서 자신의 근사적 원인으로서의 인간 본성에 의해서만 인식되어야 한다. 그러나 각자가 자신의 본성의 법칙들에 따라 자신이 선하다고 판단한 것을 욕망하며 그가 악하다고 판단한 것을 물리치기 위해 노력하기 때문에, 그리고 다른 한편으로 이성이 우리에게 선하거나 악하다고 판정하게 하는 것은 필연적으로 그런 것이기 때문에, 인간들은 - 오직 그들이 이성에 의해 살아가는 한에서만 - 반드시 인간의 본성에 필연적으로 선한 것만을 그러므로 또한 특정한 각각의 인간에서 선한 것 즉 특정한 각각의 인간의 본성에 일치하는 것만을 하려고 한다. 따라서 인간들은 그들이 이성에 의해 살아가는 한에서 또한 그들 사이에서 항상 필연적으로 서로 일치한다.

보충 1: 어떤 사람에게 이성에 의해 살아가는 다른 인간보다 더 유용한 독자적 사물은 자연 속에서 존재하지 않는다. 왜냐하면 어떤 인간에게 가장 유용한 것은 그의 본성에 가장 일치하는 것 즉 (그 자체로 자명한 것처럼) 사람이기 때문이다. 그러나 어떤 사람은 그가 이성에 의해 살아갈 대 자신의 고유한 본성의 법칙들에 의해 절대적으로 능동적이며, 오직 이러한 한에서 그는 항상 필연적으로 다른 사람의 본성과 일치한다. (…)

보충 2 : 특정한 각각의 인간이 자신에게 유용한 것을 최대한으로 추구할 때, 인간들은 서로에게 가장 유용하다. 왜냐하면 특정한 각각의 인간이 자신의 고유한 유용성을 더 많이 추구하고 자기 자신을 보존하려고 더 많이 노력할수록, 그는 더 많은 덕을 부여받거나, 또는 동일한 것이지만, 자신의 고유한 본성에 따라 행위하기 위한 즉 이성에 의해 살아가기 위한 역능을 더 많이 부여받는다. (…)

주석 : 우리가 방금 증명한 것을 경험 그 자체가, 모든 사람 또는 거의 모든 사람이 □인간은 인간에 대해 신이다□라고 말할 정도로 극히 빈번하고 분명하게 확증해 준다. 그렇지만 인간들이 이성에 의해 살아가는 것은 오히려 드물다. 일반적으로 사람들은 서로를 질투하며 서로에게 해를 끼친다. 하지만 그들이 고독 속에서 살아가지는 못하기 때문에, □사회적 동물□로서의 인간이라는 유명한 정의는 그들 대부분에게 동의를 얻게 된다. 그리고 실제로 현실적인 상황을 보더라도 공동의 사회는 인간들에게 손해를 입히는 것보다 더 많은 이익을 제공해 준다. …

인간들 사이에서 필수적인 조화를 규정하는 이성은 그러므로 초월적인 것은 전혀 가지고 있지 않다. 그것은 □고유한 유용성□에 대한 추구 속에서 드러나고 전개되는 인간 본성의 역능만을 표현할 뿐이다. 그것이 필연적으로 신의 관념을 포함한다면, 그것은 인간들이 그들의 고유한 활동 속에서 이러한 관념을 발견하기 때문이다. 하지만 이성은 자기 자신만으로는 인간 본성을 정의할 수 없다. 그와는 반대로 스피노자는 계속해서 인간 본성은 이성과 무지에 의해, 가상작용과 정념에 의해 동시에 정의된다고 주장한다. 하지만 그 이상의 것이 존재한다. 이간들은 그들이 자신들의 고유한 본성의 법칙들을 완전하게 실현하는 한에서, 조화를 이루며 이성에 의해 인도되어 살아가게 된다. 이것은 그들이 또한 동등하게 본성적인 또다른 법칙들을 실현한다는 것을 의미한다. 따라서 스피노자의 □연쇄□에서 4부의 18번째에서 31번째까지의 정리들을 향해 좀더 거슬러 올라가 보기로 하자. 이것들은, 자연적 이성의 원리 자체(그것의 □권고□)가 각각의 개인에 대하여 코나투스를 통해 자신의 존재를 보존하는 것의 필연성과 함께 □그들의 본성에 대립하는 외부의 원인들□을 저지하기 위해 동일한 본성을 지닌 다른 개인들과 함께 보다 역능적인 하나의 개체를 구성하는 것의 필연성을 조언한다는 것을 보여주면서 이러한 증명을 예비한다. 이러한 두 개의 필연성은 구체적으로는 하나를 이룰 뿐이며, 동시에 실존 속에서 보존하려는 욕망으로서의 인간의 본질로부터 파생되는 것이다(3부 정리 6-9).

스피노자는 이로부터 개인주의와 사회성을 비도덕성과 도덕성으로 대립시키고자 한 이론들이 불합리하다는 것을 이끌어낸다. 하지만 이러한 증명은, 인간들이 자연 속에 무한히 존재하는 그들의 타자들처럼, 제한된 역능을 지니고 있는 자연적 개체들, □독자적 사물들□이라는 사실로부터 자신의 타당성 전체를 이끌어낸다. …

우리는 그리하여 처음 보기보다 훨씬 복잡한 몇 개의 테제들에 도달한다.

1. 모든 자연적 개체들처럼 인간들은 그들이 스스로를 보존하려는 경향을 지닌 한에서 서로 □일치하는□ 것에 직접적인 이익을 갖고 있다.

2. 경험과 추론은 사회의 이러한 필연성을 보여주며, 사실들 속에서 그것이 실현된다는 것을 보여준다.

3. 이성은 이러한 의미에서 인간 본성의 일부를 형성한다 : 즉 그것은 외부로부터 그것에 □수입되지□ 않는다.

4. 하지만 그것은 인간 본성을 배타적으로도(그것은 마찬가지로 무한하게 더 넓은 일반적인 자연에 관계한다), 총체적으로도(왜냐하면 인간의 욕망은 마찬가지고 [이성에]□ 대립적인 다른 양상들 즉 인간들이 □이성에 의해 인도되는□ 것이 아니라 □욕동□에 의해 인도되도록 만드는 정념적 정동들을 포함하기 때문이다) 정의하지 않는다.

이제 같은 방식으로 그 전제들(본질적으로는 3부의 29번째 정리에서 35번째 정리까지 그리고 4부의 32번째 정치에서 34번째 정리까지)로 거슬러 가면서, 4부 정리 두 번째 증명으로 나아가 보기로 하자. 우리는 곧 이러한 두 번째의 논증적 □연쇄□가 엄밀하게는 인간 이성의 □타자□, 즉 정념적 메커니즘들(즐거움과 슬픔, 희망과 공포, 사랑과 증오)에 관계한다는 것을 발견하게 되는데, 이러한 메카니즘들은 외부의 원인들을  - 상대적으로 - 지배하면서 자기 자신을 보존하는 개인이 지니고 있는 역능을 표현하는 것이 아니라, 그러한 외부의 원인들에 대한 그 개인의 상대적 종속을 표현한다. 즉 이것들은 인간이 자신의 □고유한 유용성□으로부터 획득할 수 있는 적합한 인식이 아니라, 자기 자신의 고유한 본성에 대한 무지 때문에 만들어내는 이미지를 표현하는 것이다. 그런데 인간들의 이러한 정념적인 삶은 마찬가지로 실존 속에서의 존속을 위한 그들의 노력의 근거를 낳는다. 그것은 동등하게 자연적이지만 □부적합한□, 인간 욕망의 양상을 표현한다. 우리는 이로부터 인간들 사이의 영속적인 갈등들의 원인들인 정념들이 사회성의 반대항을 표상한다는 결론을 내리게 되는가? 전혀 그렇지 않다. 스피노자가 우리에게 보여주는 것은, 정념들 그 자체로부터 출발하는, 그것들의 요소 속에서의 사회의 또다른 발생이 존재한다는 것이다. 비록 이번에서는 이러한 발생이 어떠한 필연적인 조화로 인도하지 않았지만 말이다. 이러한 관념을 좀더 가까이서 살펴보기로 하자.

4부 32번째에서 34번째까지의 정리들은 무엇을 말하는가? 본질적으로는 다음과 같은 것을 말한다. 그들이 정념들에 예속되는 한에서, 인간들은 무능력, □부정□ 밖에는 확실히 공통적으로 갖고 있는 것이 없다. 우리는 그들이 본성에, 의해 일치한다고 말할 수 없는데, 왜냐하면 그들은 어떠한 공통적인 효용의 대상도 갖고 있지 않기 때문이다. 게다가 이러한 상황은 각자에게 불안정과 불확실성의 최대치에 조응하는 것이다. 그들은 다만 그들 사이에서 일치하지 않을 뿐 아니라 자기자신과도 일치하지 않는다. …하지만 이러한 불일치가 취하게 될 형태를 살펴보기로 하자. 그것은 슬픔 즉 개인이 자신의 무능력에 대해 지니는 것이며, 다른 사람들에 대한 증오처럼 자기 자신에 대한 증오를 초래하는 의식의 심리적 경제에 의존한다(4부 정리 34와 그 주석). 그런데 인간들이 완전히 고립되어 있다면 그들은 슬퍼하지도 증오하지도 않을 것이다. … 인간들은 그들이 동일한 대상을 서로 다르게 사랑하는 한에서 또는 양립불가능한 대상들을 사랑하는 한에서 또는 보다 근본적으로는 그들이 다함께 사랑하는 대상들을 서로 다르게 가상하는 한에서 서로를 증오한다(이것이 그들의 독자적인 □기질□을 구성하는 것이다).

여기에서 놀라운 관념이 소묘된다. 즉 증오는 단지 사회적 (또는 관계적) 정념일 뿐만 아니라 또한 □사회적 유대□, 사회성의 (확실히 모순적인) 한 형태이다. 어떻게 이러한 테제가 주장될 수 있는가를 이해하기 위해서는 엄밀하게는 □국가의 토대들□에 대한 두 번째 논증이 그에 기초하고 있는 3부 정리 31로 되돌아가 보아야 한다.

만약 우리가 어떤 사람이 우리가 사랑하거나 욕망하거나 또는 증오하는 것을 [마찬가지로] 사랑하거나 욕망하거나 증오하는 것을 가상한다면, 우리는 이를 통해 더욱 일관된 방식으로 그것을 사랑하거나 욕망하거나 또는 증오하게 될 것이다. 그러나 우리는 그가 우리가 사랑하는 것을 싫어한다든가 또는 그 반대의 경우를 가상한다면 정신의 동요를 겪게 될 것이다.

<증명> 어떤 사물을 사랑하는 어떤 사람을 가상한다는 단순한 사실이 우리로 하여금 동일한 사물을 사랑하게 만든다(정리 27에 의해). 그러나 우리가 이미 그것을 사랑한다고 가정해보자. 우리의 사랑은 거기에서 그것사랑을 더욱 부추기는 새로운 원인을 발견하게 된다. 따라서 우리는 우리가 사랑하는 것을 더욱 일관되게 사랑하게 된다. 만약 지금 우리가 어떤 것을 싫어하는 사람을 가상한다면, 우리는 이러한 대상을 싫어하게 될 것이다. 그러나 동시에 우리가 그것을 사랑한다고 가정해보자. 이렇게 되면 동일한 사묽을 사랑하는 동시에 싫어하게 될 것이다. 즉 우리는 정신의 동요를 겪게 될 것이다.

<보충> 이로부터(그리고 3부 정리 28로부터), 사람들 각자는 다른 모든 사람들이 그 자신을 사랑하는 것을 사랑하고, 그가 증오하는 것을 증오하게 할 수 있도록 노력할 것이라는 결론이 도출된다. …

<주석> 모든 사람이 그 자신이 사랑하거나 증오하는 대상을 마찬가지로 사랑하거나 증오하게 하려는 이러한 코나투스는 실은 야심이다(3부 정리 29와 주석 참조). 그러므로 우리는 모든 사람은 자신의 본성상 다른 사람들이 그 자신의 고유한 기질에 맞춰 살아가기를 욕망한다는 것을 보게 된다. 하지만 모든 사람이 똑같이 그것을 욕망하기 때문에 사람들 모두는 각자에게 장애물이 되며, 사람들 각자가 모두에게 인정받거나 사랑받기를 원하기 때문에 사람들 모두는 서로를 미워하게 된다.

여기에서는 세 개의 관념이 긴밀하게 연결되어 있다(그리고 이것들의 연결은 강력하고 원초적이다). 이것들은, 한 개인의 정동들을 그의 이미지들은 통해 타자와 교통하게 하는 기본적인 심리적 메커니즘으로서의 동일화(identification)의 관념과 시초부터 기쁨과 슬픔, 따라서 사람과 증오의 정동들을 위협하고 각자의 영혼(또는 마음)이 동요하게 하는 양가성(ambivalance)의 관념, 그리고 마지막으로는 각자가 그것을 통해 이러한 동요를 극복하려고 노력하지만 그와는 반대로 무한정하게 그것을 유지시키게 되는, 차이들에 대한 공포라는 관념이다.

이러한 분석은 극도의 중요성을 갖고 있다. 실제로 그것은 사회성에 대한 모든 문제설정을 전위시킨다. □유사한 자(semblable)□ - 우리가 그에 대하여 우리 자신을 동일화시키고 □이타주의적인□ 감정들을 느끼에 되는, 종교에서는 □이웃□이라 부르고 정치학에서는 □동료 시민□이라 부르는 다른 개인 - 는, 어떤 존재가 주어져 있다는 의미에서 그 자체가 자연적으로 실존하는 것은 아니다. 그와는 달리 그것은 스피노자가 □정동적 모방(affectum imitatio)□(3부 정리 27)이라 부르는 것이며, 개인들의 상호인정 속에서뿐만 아니라 또한 개인적 정념들의 불안정한 집합으로서의 □대중□의 형성 속에서도 작용하는 것이 가상적인 동일화 과정에 의해 구성되는 것이다. 인간들은 비록 □동일한 본성□을 지니고 있긴 하지만 □유사한 자들□은 아닌 것이다! 그러나 그들은 그렇게 된다. 그리고 동일화를 도발시키는 것은 □외부 원인□, 즉 정동적 대상으로서의 타자의 이미지이다. 그러나 이러한 이미지는 극도로 양가적이다. 즉 그것은 매력적이면서 동시에 혐오스럽고, 안심시키면서도 위협적이다.

그러므로 사랑과 증오 각자를 □사회화□하는 대당적인 행동들의 기원에는 동일한 원인이 존재한다(3부 정리 32와 주석). 즉 인간미(인간성, humanite)(□다른 사람들에게 기쁨을  주는 것을 행하고 그들에게 불쾌감을 주는 것을 하지 않으려는 욕망□)는 관용(Misericorde)(어떤 사람이 다른 사람의 행복에 기뻐하고 그의 불행에 슬퍼하도록 영향을 미치는 한에서의 사랑□)에 가까이 있으면서도 또한 대칭적으로 야심(□모든 정동들이 그로부터 양육되고 강화되는, 명예에 대한 과도한 욕망□, □오직 다른 사람들을 기쁘게 하기 위한 목적으로 어떤 것을 하거나 하지 않으려는 노력, 특히 우리가 우리 자신이나 다른 사람들에게 미칠 피해를 고려하지 않은 채 맹목적으로 사람들을 기쁘게 하려고만 하는 경우□)에 가까이 있는 것이다. …

이러한 두 개의 논증적 연쇄 덕분에 우리는 여기에서 □국가의 토대들□의 주목할만한 복합성을 이해할 수 있게 된다. 정의상 공동적인 유용성으로서의 선에 대한 합리적인 인식은 양가적이지 않으며, 그것은 그 자체로 자신의 대립물로 전도될 수 없다(그리고 기쁨의 원인에서 슬픔의 원인으로 될 수도 없다). 역으로 다른 사람들이 □자신의 고유한 기질에 맞춰 살아가□도록 하기 위한 또는 그 자신이 □다른 사람들의 기질에 맞춰□ 살아가기 위한 각자의 노력은 필연적으로 사랑과 증오 사이에서 동요한다. 그러므로 사회성은, 각자 자신들의 현실적인 효과들을 생산하는 현실적인 일치(convenance)와 가상적 양가성의 통일이다. 또는 대립물의 통일(합리적 동일성과 정념적 가변성, 그러나 또한 개인들의 소거불가능한 독자성과 인간 행동들의 □유사성□)로서의 이러한 통일은 우리가 사회라고 부르는 것과 결코 다른 것이 아니다. 이렇게 되면 □사회적 유대□에 대한 고전적 개념 및 자연과 제도라는 양자택일은 불충분한 것으로 입증된다. 이것이 바로 4부의 주석들이 보여주는 것이다. 그러한 통일체가 현실적으로 실존하기 위해서는, 개인의 정동들을 양극화하고 공통석인 선과 악, 정당한 것과 부당한 것을 단번에 정의하면서 개인들의 사랑과 증오의 운동들을 인도하는 하나의 권력 - 개인들이 그 아래에서 자신들의 개별적 역능을 결합하면서 스스로를 보존하는 - 이 형성되어야 한다. 한 마디로 말한다면, 사회는 또한 하나의 국가(여기에서는 시민사회(civitas)이어야 하며, 이러한 두 개념들은 유일한 실재를 지시할 수 있는 뿐이다. 우리는 인간들이 □원초적으로□ 사회적이라고 말할 수는 없다. 그렇지만 우리는 그들이 항상 이미 사회화되었다고 말해야 한다. … 사회와 국가는 인간 개인들의 상대적 독자성이 그 속에서 표현되는, 가상적임과 동시에 합리적인 유일한 관계를 구성한다.

복종이란 무엇인가?

『神學·政治論』의 분석들에서 『政治論』의 분석들에 이르기까지 그리고 후자에서 『倫理學』의 정리들에 이르기까지 복종의 생산은 우리에게 기본적인 사회적 관계로 나타나며, 국가들의 역사는 복종의 부침의 역사들로 나타난다. …… 아리스토텔레스에서 데카르트에 이르는 - 그리고 그 이후까지 지속되는 - 전통은 어떤 사람들을 다른 사람들에게 복속시키는 복종관계(주인에 대한 노예와, 남편에 대한 아내의, 아버지에 대한 아이들의, 군주에 대한 신민의)를 이해하기 위해서는 무엇보다도 영혼에 대한 육체의 복종 즉 육체에 대한 영혼(또는 정신(esprit))의 □자생적인□ 역능을 이해해야 한다고 믿는다. 명령하는 것은 무엇보다도 의지하는 것이며, 자신의 의지에 의해 육체들을 □종속시키는 것□이다. 반면 복종하는 것은 타자의 의지를 인정하고(reconnaissant) 그것을 □자신의 의지□로 만들면서 - 자신의 성향에 따라서이든 강요에 의해서이든 - 형성했던 어떤 관념에 일치하게 자신의 육체를 움직이는 것이다. 그렇지만 수수께끼는 다음과 같은 것이다. 어떻게 영혼들은 육체들 위에 작용할 수 있는가? 어떻게 그것들은 그들의 운동들을 □명령할□ 수 있는가?

) 『사회계약』 초판본에서 루소는 이것을 다시 말하게 될 것이다. □인간이라는 구성체 속에서 육체에 대한 영혼의 작용이 철학의 심연이듯이, 공적인 힘(force publique)에 대한 일반 의지ㅡ이 작용 역시 국가라는 구성체 속에서 정치의 심연이다. 모든 입법가들이 혼란에 빠지는 곳이 바로 여기이다.□ … (또한 『사회계약』 3부 1장도 참조)

분명 우회불가능한 이러한 질문에 대해 스피노자는 발본적인 답변을 제시한다. 영혼들은 육체들 위에 작용하지 못하며, 육체들 역시 영혼들 위에 작용하지 못한다. □육체는 영혼으로 하여금 사유하도록 규정할 수 없으며, 영혼 역시 육체가 운동하거나 정지하도록 또는 다른 양상으로 존재하도록 (만약 그런 것이 실존한다면) 할 수 없다. (『倫理學』3부 정리 2) …… 그와는 반대로 스피노자가 분석했던 자연적 인과성의 작용방식 자체 (『倫理學』2부 정리 7-9, 21 및 주석)에 따라 인정되어야 할 것은 영혼의 관념들의 연쇄(또는 "질서와 연관□)는 육체의 운동들의 연쇄와 동일한 것이라는 점이다. 그리고 자기 자신의 수동들(정념들)에 대한 정신의 역능의 증대는 육체의 역능의 증대에 조응한다(2부 정리 13의 주석 ; 정리 39의 보충 ; 3부 정리 11 및 주석 ; 5부의 정리 39). 자연에 대한 스피노자의 관점, 즉 그 속에서 □영혼□과 □육체□는 두 개의 구분되는 □실체들□을 구성하는 것이 아니라, 때로는 관념들의 복합체(스피노자는 □사유의 속성 아래에서□라고 말한다)로, 때로는 물질적 복합체(□연장의 속성 아래에서□)로 인식되는 □단 하나의 동일한 사물□(때로는 단 하나의 동일한 개체)을 구성하는 자연이라는 그의 관점에 그 증명이 준거하는 이러한 정리를 하나의 공리로 인정하도록 하자. 이것이 바로 영혼을 육체의 관념으로 정의하도록 이끌어가는 것이다(2부 정리 11-13, 15-21 ; 3부 정리 3). 이것의 의미를 가장 잘 해명해 주는 결정적인 결론만을 다시 취해보기로 하자. 즉 육체가 수동적인 한에서 영혼이 능동적이라고 가상하는 대신 역으로 영혼들과 육체들에 동시적으로 관련되는 능동성 또는 수동성을 사유해야 한다. 그리고 모든 위계적 원리가 제거되는 이러한 단일한 인간학적 원칙이 어떻게 사회성과 국가에 대한 분석과 접합되는지 질문해 보기로 하자.

『神學·政治論』은 복종의 지속성을 □영혼의 내적인 활동□에 결부시켰다(神學·政治論』, 288). 그러나 그것은 이러한 일반성에 멈추지 않았다. 『神學·政治論』은 복종을 하나의 행동(comportement), 하나의 삶의 장르로 또는 보다 올바르게 말하면, 하나의 실천으로 길게 기술했다(『神學·政治論』101이하, 294이하 ). 이러한 실천은 무엇을 통해 수행되는가? 그것은 무엇보다도 조직화된 제의들에 육체의 운동들을 종속시키는 것과, 주기적으로 육체들을 동일한 자세들(postures)로 이끌어가고 현존하는 감각작용들에 따라 그것들의 습관들을 강화시키는 집단적인 규율에 의해서이다. 상관적으로 영혼들 속에서는, 계시된 진리로 지각된 역사적, 도덕적 서사들이 제공해주는 사고와 활동의 모델들에 관념들의 연쇄를 종속시키는 것에 의해서이다. 규율과 기억, 또는 반복과 그때그때의 가상작용이 동일한 사나리오의 두가지 면모를 구성한다. 그것들은 사실상 공포와 희망, 위협과 약속, 박해와 보상을 함께 형성하는 동일한 정동 복합체로부터 유래한다. 복종하는 것(그러나 또한 그것에 대립적인 불복종하는 것, 법을 위반하는 것)은 항상 이러한 정동 복합체의 지배 아래에서 살아가는 것이다.

『倫理學』의 정리들과 함게 분석은 심화된다. 복종의 실천이 공포와 희망을 함축한다고 말하는 것은 복종하는 주체 - 유일한 □욕망□ 속에 봉합되어 있는 육체와 영혼 - 가 자신의 역능보다 상위적인 역능을 가상한다고 말하는 것이다. 그가 지속적으로 복종하기 위해서는, 그에게 명령하는 주체의 역능이 가능한 한 거대한 것으로 나타나야 한다. 그러므로 어떤 공포를 경험하는 것이나 법을 언표하는 의지를 표상하는 것으로는 충분하지 못하다. 명령하는 주체가 전능한 존재로, 특히 그의 명령들이 어떠한 비결정의 여지를 남겨두지 않고 명령들의 변화 자체가 논의불가능하게 되는 방식으로 그 자신에 대한 전능한 존재로 가상되어야 한다. 다른 식으로 말하자면 모든 외적 규정이 부재한다는 의미에서 그것을 □자유로운□ 것으로 가상해야 한다. 그러나 인간들이 그렇게 자유로운 역능으로 가상하는 것은 그들 자신이며, 그들이 자신들에게 형성하는 관념들에 따른 다른 사람들이고, 결국은 인간의 모델 위에서 최상의 역능으로 인식된 신이다. 그런데 이러한 가상작용은 다른 모든 것보다 더 양가적이다.

우리가 자유로운 것으로 가상하는 어떤 사물에 대한 사랑과 증오는 동일한 원인에 의해 결과된 것이라면 필연적인 사물에 대한 것보다 훨씬 더 강력해야 한다.

<증명> 우리는 우리가 자유로운 것으로 가상하는 사물을 다른 것들과의 관계없이 그 자체로 가상해야 한다. 따라서 만약 우리가 그것이 기쁨과 슬픔의 원인이라고 가상한다면, 이러한 사실 자체로부터 우리는 어떤 주어진 정동이 산출할 수 있는 것보다 훨씬 더 커다란 사랑이나 증오를 갖게 될 것이다. 반면 우리가 동일한 정동의 원인인 사물을 필연적인 것으로 가상한다면, 우리는 그것이 그러한 정동의 유일한 원인이라고 가상하는 것이 아니라 다른 원인들과의 결합을 통해서만 그럴 수 있을 뿐이라고 가상하는 것이며, 이러한 사실로부터 그것이 우리에게 고취시킬 사랑과 증오는 훨씬 더 적게 될 것이다(3부 정리 49).

우리는 이러한 의미에서 우리가 자유롭다고 가상하는 명령의 주체를, 우리의 복종으로부터 귀결괴는 것인 선과 악에 대해 우리에게 유일하게 책임을 지니고 있는 것으로 유지한다. 그리하여 타자의 자유에 대한 가상작용은 인간들에 대한 복종의 양가적인 효과들을 배가시킨다. 이러한 가상작용은 통치자들(gouvernants)이 대중들에게 아첨받는 동시에 멸시받는 이유를 설명해준다. 역으로 그것은, 모든 시민들(citoyens)이 통치자들은 □전능한 자들□이 아니며 그들의 결정들은 실제로 일반적인 필연성에 따라 규정된다고 (제도들의 형태 자체 특히 그들의 기능 때문에) 믿을 만한 충분한 이유들을 지니고 있는 국가가 가장 안정된 국가라는 것을 설명해준다.

게다가 이것은 종교적 효과들의 양가성을 설명해 준다. 우리가 신을 입법자나 또는 (견딜 수 없는 불안을 경험할 경우를 제외하고는) 그에 대해 증오한다는 것은 생각할 수도 없는 주인으로 가상할 때, 정동의 대립운동들(3부 정리 18과 주석)로부터 탄생한 불확실성은 轉位되며, 마찬가지로 사랑과 공존하는 증오(3부 정리 17과 주석) 역시 전위된다. 즉 이렇게 되면 우리가 무한하게 증오하는 경향을 갖게 되는 것은 바로 우리 자신과 다른 사람들이다. 이로부터 종교적인 비애와 굴종, □신학적 굴종들□이 비롯된다. 반대로 만약 우리가 신을 필연적인 것으로 즉 그 비인격적인 전체 속에서의 자연으로 인식한다면, □그의 분노□에 대한 모든 공포는 사라질 것이다. 우리가 그에 대해 갖고 있는 사랑은 『倫理學』5부가 □신에 대한 지적 사랑□이라 부르는 것 즉 사실상 인식이자 인식의 욕망인 것으로 된다(5부 정리 20, 22-23). 이렇게 되면 우리는 신을 명령의 주체로 지각하는 것을 그치게 된다. 그러나 그 대가로 우리는 다른 사람들을, 허구적으로 자유로운 주체들이 아니며 그들의 창조주에 복종하고 불복종하는 피조물들도 아닌, 우리에게 가장 유용한 따라서 가장 필수적인 자연적 존재들로 사랑할 수 있게 된다. 역설적이게도 바로 이것이 우리와 다른 사람들을 정념적 의존으로부터 최대한으로 해방시키는 것이다. 이것이 스피노자가 우정이라 부르는 것이다(4부 정리 70-73).

신을 필연적인 것으로 인식하는 사람들은 사랑하는 것이며, 따라서 그들의 상호적인 유용성 때문에 그들 사이의 우정을 추구하는 것이라는 이러한 두 가지 관념은 직접적으로 윤리적 함축을 지닌다. 그것들은 분리불가능한데, 왜냐하면 실천적으로 그것들은 정확하게는 물체들 사이의 동일한 관계를 규정하기 때문이다. 이러한 관계는 사랑과 이성이 공포와 미신을 지배하게 되면서 복종이 자신의 고유한 효과들 속에서 경향적으로 소멸하는 관계이다. 그런데 그것들은 비록 상이한 양상들에 의해서라 할지라도 이미 『神學·政治論』과 『政治論』의 추론들의 기저를 이루는 것이다. 주권자가 (자신의 고유한 이해 속에서) 표현의 자유를 보증하고, 종교가 각자에 의해 내면화된 보편적 신앙의 형태를 취하게 되는 민주적 사회의 조직을 기술하면서 스피노자는 하나의 한계 상황에 위치했던 것으로 보인다. 규율의 모든 요소와 함께 박해에 대한 공포가 국가 쪽으로부터 발생했지만, 그러나 이러한 규율은 공동의 이해의 집단적인 구축과 일치하는 경향을 지닌 것이었다(이것이 바로 국가가 계약적인 형태를 취하는 이유이다). 희망의 모든 요소와 함께 구원의 서사들에 대한 신앙이 (참된) 종교쪽으로부터 발생했지만, 이것은 덕스런 활동과 이웃에 대한 사랑을 동반하는 직접적인 확실성과 일치하는 경향을 지닌 것이었다. 선천적으로 불리불가능한 이러한 두 개의 □삶의 근거들□(ratio vitae :『神學·政治論』, 67, 221, 233-234 등)은 그러나 순수하고 단순하게 융합되지는 않는다. 그것들은 자신들의 고유한 실효성 즉 한편으로는 법과 명령의 형태, 다른 한편으로는 인간들 사이의 사랑의 정동적인 역능을 교환한다. 기독교인들은 동시에 하나의 국가에서 살아가야 하기 때문에, 그들의 내면의 신앙(fides)은 그들에 의해 하나의 법으로 지각된다. 시민들이 동시에 □이웃들□로서 서로를 존중하는 신자들이기 때문에, 법에 대한 그들의 복종은 항구적인 충성(loyaute)[마찬가지로 fides인]의 형태를 취한다.

하지만 우리는 이러한 미묘한 배치(dispositif)가 모호하게 남아있다고 생각할 수 있다. 집단적인 복종의 규준은 여기에서 폐지되지 않으며 그와는 정반대인데, 왜냐하면 그것은 스피노자가 강조하는 것처럼, 그 동기들과 그것을 확보하기 위한 수단들이 무엇이건 간에, 최종 심급에서는 어떤 규칙에 대한 행위들의 일치 속에 존재하기 때문이다(『神學·政治論』, 278-279). 그러나 타자의 자유에 대한 가상작용이 산출하는 갈등들과 폭력들이 실천적으로 중립화되기 위해서는 그리고 각자의 현실적인 자유에 대해 최대한의 공간이 내면적으로 □자유롭다□고 가정해야 한다. 이것은 유토피아적인 방식으로 문제를 해결한 것으로 가정하는 것이 아닌가?

『政治論』이 복종과 자유라는 통념들의 소거불가능한 반정립적 성격을 강조하면서 즉각 모든 유토피아를 고발하는 것은 의미심장하다(『政治論』, 4장 5절). 자유를 위해 복종을 그 자체로 지나쳐 버리는 것은 하나의 신비화이다. 현실적인 자유는 역능과 독립의 동의어인 반면, 복종은 항상 의존을 표현한다. 그러나 다시 여기에서 주목할만한 변증법이 작용한다. 그 자체로 이성은 아무 것도 □명령하지□ 않지만, 그러나 그것은 자기 자신을 보존할 수 있는 잘 규제된 국가가 유용성에 대한 모든 유효한 추구의 조건이라는 것을 보여준다. 그러므로 이성에 의해 인도되는 개인들은 그들이 다른 모든 시민들과 마찬가지로 복종해야 하는 어떤 국가의 실존을 원해야 한다. 마찬가지로 우리가 정의했던 의미에서의 □절대적□ 국가는 주로 자신의 보존을 추구하는 경향이 있다. 이러한 관점에서 볼 때 분명 그것에게는 개인들이 공포에 의해 법에 복종하는가 사랑에 의해 그러는가 하는 것은 차이가 없다. 그러나 그들이 지속적으로 복종하기 위해서는 국가는 그들의 안전과 내부의 평화를 보장해야 하며, 소거불가능한 개인성의 최저치를 위협해서는 안된다. 따라서 우리가 본 것처럼 □절대적□ 국가의 모든 조직은 개인적으로는 정념에 의해 인도되는 인간들이 마치 전체적으로는 이성에 의해 인도되는 것처럼 행위하게 만드는 경향을 지닐 것이다(『政治論』, 10장 4-6절). 이러한 의미에서 우리는 집단적 합리성은 자신의 가능성의 조건으로 보다 합리적인 개인들과 함께 보다 덜 합리적인 개인들을 - 그들이 통치자들이건 피통치자들이건 간에 -을 내포한다고 말할 수 있다. 각자가 자기 혼자로만 존재한다면 이성은 무기력하게 될 것인데 반해, 이성에게 대중의 정념들에 대한 지배력(prise)을 부여해주는 것은 이러한 공동의 규칙이다.

이렇게 해서 우리는 복종과 복종의 지양에 대한 스피노자의 명제들이, 잠정적인 추상이 아니라면 고립된 개인들의 수준에서는 의미를 갖지 못한다는 것을 이해하게 된다. 물체들의 운동들의 연쇄들과 마찬가지로 관념들의 □연쇄들□은, 비록 그러한 규정이 결코 완전히 지각되지는 않는다하더라도 점차적으로 자연의 모든 개체들을 서로 연결시켜 준다. 한 개인이 수동적일 때 그의 영혼은 (우리가 기술했던 정동적 □모방□의 과정에 따라) 정동들의 순환과 집단적 가상작용의 □일반적 관념들□에 의해 종속된다. 따라서 동시에 그의 육체 또한 모든 주변의 물체들의 통제불가능한 압력에 의해 종속된다. 한 개인이 능동적일 때에는 그와는 반대로 그의 육체와 다른 물체들의 마주침들은 일관된 방식으로 조직되며, 그의 영혼 속의 관념들은 □공통통념들□ - 모든 개인들에 공통적이며, 인간들과 자연 전체에 공통적(즉 객관적)이라는 이중의 의미에서 - 에 일치하여 연결된다. 두 경우에서 우리는 교통의 양상들에 관여한다. 개인성이 실현되는 형태 자체는 교통의 일정한 양상의 결과로 나타난다. 이러한 통념과 함께 우리는 아마도 스피노자의 가장 심원한 관념일 것에 도달하게 된다.

『倫理學』과 교통

요약해 보자. 법에 대한 복종에 관해서는 고전적으로 세가지의 문제들이 제기된다. 그 심리적(또는 심리육체적) 메카니즘은 무엇인가? 그것은 공포(또는 강제) 및 사랑과는 어떤 관계를 맺고 있는가? 복종과 인식은 어떻게 접합되며, 이에 상관적으로 □지식인들□과 □무지자들□, 지식과 권력 사이에는 어떤 관계들이 실존할 수 있는가? 스피노자에게 이 세 가지 문제들은 단 하나의 문제일 뿐이며, 하나의 답변을 수용하는 것이다. 최종 분석에서 정념과 이성은 물체들 사이의 그리고 물체들의 관념들 사이의 교통의 양상들이다. 마찬가지로 정치체제들은, 어떤 것들은 갈등적이고 불안정하며, 어떤 것들은 일관적이고 안정적인, 교통의 체제들로 인식되어야 한다. 또는 오히려 전자들의 경우에는 갈등적인 측면이 일관성을 경향적으로 압도하며, 후자들의 경우에는 일관성이 갈등을 경향적으로 압도한다.

사실 모든 현실적 국가는 그 자체 속에 이러한 두 개의 경향들을 내포하며, 그 결과로 스피노자가 □야만상태□와 □이성에 의해 인도되는□ 인간들의 공동체라는 가설들을 통해 지시하는 두 개의 한계 상태들(etats)을 내포한다. 현실적이면서 동시에 가상적인 권력을 지닌 어떤 주인에 대한 공포 - 그 또한 그를 두려워 하는 자들에 대한 공포에 사로잡혀 있는 - 에 의해 결집된 개인들은 동일한 정동들 속에서 교통하며 유사한 매혹과 혐오감을 경험하지만, 진정으로 공통적인 대상을 갖고 있지는 않다. 그러므로 최소한의 교통 속에서는, 그것이 아무리 그럴 듯한 것일 지라도, 사회상태는 그저 명목적으로만 □자연상태□와 구분될 뿐이다. 이럴 경우 대중들은 고독의 동의어이며(『政治論』, 5장 5절, 6장 4절), 만장일치는 잠재적인 적대에 오래 저항하지 못한다. 그런데 아무리 억압적인 도시라 할지라도 항상 이미 □공통적인 어떤 것□을 내포한다(『倫理學』5부 정리 29). 이 경우에도 아직 공동선(bien commun)(청년 스피노자가 『지성개선론』에서, 그 함축들은 발전시키지 못한 채 □교통가능한 신□이라 불렸던 것)은 존재하지 않지만, 각자는 다른 사람들의 역능을 활용하면서 자신의 역능을 최대한 발전시키기 시작하며, 따라서 객관적인 연대를 생산하기 시작한다. 어떤 개인도 다른 개인들과 엄격하게 □유사하지□는 않으며 각자는 자신의 고유한 □기질□을 지니고 있기 때문에, 대중은 교환들(재화들(proprietes)의 교환은 그 일면에 불과한, 넓은 의미에서의 교환)과 환원불가능한 독자성들 사이의 자유로운 교통의 동의어가 된다.

이로부터 관념들과 운동들의 두 연쇄 사이의 영속적인 긴장이 비롯된다. 그러나 이러한 긴장은 우리가 그것을 부동적인 대면으로 인식한다면, 어떠한 의미도 갖지 못한다. 그것은 실제로는 자신들의 고유한 집단적 □기질□을 전화시키기 위한 (미리 설정가능한 목적 없는) 개인들의 노력과 일치하는 것이다. 여기에서 만약 우리가 정치체제의 □보존□이라는 스피노자의 통념을 하나의 의미 … 즉 보수적인 의미(!)로 해석한다면 저지르게 될 오류가 분명하게 드러난다. 정치체제 - 개체들의 개체인 - 가 자신의 고유한 역능을 발전시킴에 따라, 스피노자가 인식한 것과 같은 사회적 관계의 현실적 - 가상적 복합성은 그와는 반대로 하나의 운동의 원리로 나타난다. 국가와 종교, 도덕이 제도화하는 것과 같은 복종 그 자체(□법□에 상관적인 표상과 함께)는 고정된 소여물이 아니라, 작동중인 이행의 축이다. 보다 낫게(왜냐하면 어떠한 진보도 보증된 것이 아니기 때문에) 말하자면, 이것은 그 결정적인 계기가 교통양식 그 자체의 정화인 어떤 실천 - 어떤 투쟁이라고 말하자 - 의 쟁점이다. 스피노자는 이러한 실천을, 대부분 정념들에 의해 규정되곤 하는 자신들의 활동들의 필연성을 표상하면서 [그 활동들을] 이성에 의해 원인짓고자 하는 개인들의 노력으로 정의한다(『倫理學』4부, 정리 59). 사실 가장 유효한 교통의 형태는 합리적인 인식 속에서 실현되는 것이다. 정동들이 서로 투쟁하도록 하고 대중을 규율시키기 위해서는 그 자체로는 사악한 것인 정념들(슬픔의 원천들인 명예, 야심, 굴종)에 의존해야 한다. 왜냐하면 개별적 이성은 그 자체로는 취약하기 때문이다(『倫理學』4부 정리 55, 58). 그러나 인식은 교통의 지속적인 완전화 과정이다. 그것은 모든 사람의 역능을 배가한다. 분명 어떤 개인들은 다른 사람들보다 더 많이 인식한다. 그러나 우리는 사변적인 요새로 인식된 □인식에 의한 구원□이라는 관념으로서의 □철학자 왕□(또는 지식의 보유자들에게로의 권력의 배분)이라는 관념에 대립하게 된다. 스피노자를 부연하자면, 이것들 서로는 인식과 실천의 관계들을 마치 숫적으로 구분되는 역능들이 문제인 것처럼 또는 □국가 속의 국가□가 문제인 것처럼 표상한다는 공통점을 지니고 있다. 여기에서, 스피노자가 □신정적인□ 미신의 체제 속에서 지식의 활용(과 타락)을 분석한 이후, 결코 합리적 인식이 그 자체로 지식인들과 무지한 자들 사이의 복종관계를 설립하는 것에 사용될 수 있다고 정립하지는 않았다는 것에 주목하기로 하자. 분명히 합리적 인식은 다시 한번 미신으로 전화되었으며, 철학자들이나 지식인들은 신학자들이나 주교들이 되었다.

이와는 반대로 『神學·政治論』은 지나치면서, □언어가 비속한 자들과 지식인들에 모두에 의해 동시에 보존되기 때문에□ 언어에는 적어도 신학자들의 조작으로 환원불가능한 한 요소 - 단어들의 의미 - 가 존재한다는 것을 언급했다(『神學·政治論』, 146). 이것은 □지식인들□과 □무지자들□이 서로 교통하는 한에서 만들어내는 공통적인 활용에 의해 단어들의 의미가 규정된다는 것을 의미한다.

연속적인 □인식의 종류들□의 형태(가상작용, 과학적 이성, □신에 대한 지적 사랑□)를 분석하면서 『倫理學』은 우리가 이러한 지시를 발전시킬 수 있게 해준다. 인식은 기술들과 서사들 속에서 개별 언어의 단어들의 활용과 함께 시작된다. 제1종의 인식은 자연히 부적합하다. 그 원리는 사실 공동적인 명칭들 즉 추상적이고 일반적인 통념들에 의해 각자의 소거불가능한 경험들(감각들, 기억들, 정동들)에 의존하는 것에 존재한다(『倫理學』2부 정리 40과 주석). 그러나 나머지 두 종류의 합리적 인식들은 (비록 스피노자가 그들의 내재적 원인에 의한 독자적 사물들의 설명을 지시하기 위해 □직관적 인식□이라는 오래된 용어를 계속 차용한다 할지라도) 교통불가능한 □직관(vision)□ 속에서 언어의 공통적인 요소 외부로 회피하는 것이 아니다. 그것은 오히려 이러한 최초의 활용을 정정하게 해 주고 단어들을 자연적 필연성에 일치하게 연결시키도록 해 주는 지적인 작업이다(『倫理學』2부 정리 18과 주석, 5부 정리 1). 이것이 바로 엄밀하게는 공통통념들이다. 그리하여 대중의 삶 속에서 인식의 위치는 다음과 같이 엄밀화된다. 만약 어떤 사람도 결코 혼자서는 사유하지 않는다면, 우리는 현실적으로 인식한다는 것은 참된 관념들의 보유자들이 어떤 개인들이건 간에 점점 덜 혼자서 사유한다는 것이라고 말할 수 있다. 게다가 모든 개인들은 다른 것들과 연결될 수 있는 적어도 □하나의 참된 관념□(이것은 자유와 행위역능의 등치의 맹아를 포함하고 있는 유용성에 대한 관념이다)을 갖고 있다(倫理學』2부 정리 43, 47). 정치사회는 그리하여 고유하게 □인간적인□ 즉 기쁜 삶의 방향 속에서 전화되는 내재적 역능을 소유한다.

사회적 삶이 교통활동이기 때문에, 인식은 이중적으로 즉 그 조건들과 그 결과들에 의해 실천적이다. 만약 우리가 스피노자와 함께 교통은, 물체들 자체의 활동을 표현하며 인간의 욕망이 그 속으로 투여되는 무지와 지식, 미신과 이데올로기적 적대의 관계들에 의해 구조화된다는 것을 인정한다면 - 그리고 우리가 그것을 인정하는 한에서 - 우리는 또한 그와 함께 인식은 하나의 실천이며, 인식(철학)을 위한 투쟁은 하나의 정치적 실천이라는 것을 인정해야 한다. 이러한 실천이 결여된다면, 『政治論』에 의해 기술된 경향적으로 민주주의적인 결정과정들은 인식불가능한 채 남게 될 것이다. 우리는 이로부터 왜 스피노자적 민주주의의 본질적인 측명이 즉각적으로 교통의 자유인가 하는 것을 이해하게 된다. 우리는 또한 □정치체제□ 이론이 왜 하나의 단순한 권력의 물리학이 아니고, 대중들의 복종의 심리학도, 법적 질서를 형식화하기 위한 수단도 아니며, 그 구호가 가능한 한 최대 다수가 가능한 한 최대한을 인식하기(『倫理學』 5부 정리 5-10)인 집단적 해방의 전략에 대한 탐구인가 하는 것을 이해하게 된다. 마침내 우리는 왜 철학자가 취하는 입장 - 그의 □윤리□ - 이 혁명을 준비하거나 예고하는 것이 아니라, 공개적으로 지성(intelligence)의 위험을 무릅쓰는 것인지는 이해하게 된다. 많은 혁명들이 아직 여기에 이르지 못한 것은 사실이다.

스피노자, 안티-오웰: 대중들의 공포

스피노자, 안티-오웰: 대중들의 공포

―에밀리아 기앙코티(Emilia Giancotti)를 위하여

번역 최   원

역자노트

이 논문은 이미 김석민 씨에 의해 번역된 루이 알튀세르, 『마키아벨리의 고독』, 새길, 1992의 부록으로 그 책의 271-328쪽에 실린 바 있었다. 그러나 이 번역본에는 몇몇 부분적인 오역들이 있는 것으로 보이며 발리바르의 원래의 논지를 전달하기에 약간 미흡한 느낌이 든다. 안타깝게도 아직 불어본을 번역할 수 있는 능력을 갖지 못한 관계로 나는 영어본 E. Balibar, "Spinoza, the Anti-Orwell: the Fear of the Masses", in Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, trans. James Swenson(New York & London: Routledge), 3-37을 사용했고 김석민 씨의 번역본을 참조했다. (알튀세르/발리바르에 의해 전개되어온) 스피노자마르크스주의적 기획이 점차 국내에서도 모습을 드러내고 있는 이상, 나는 발리바르의 이 논문의 중요성 또한 점차 증가하고 있다고 생각한다. 이 논문 이외에도 발리바르의 스피노자에 관한 논문은 거의 번역이 되어지지 않고 있는 실정인데, 빠른 시일 안에 좋은 번역 작업들이 되어져 독자들에게 많은 접근의 기회를 만들어 주길 기대한다.

이 글의 영어가 아닌 외국어(주로 라틴어)는 그 울림들을 중요시 해 번역하지 않고 그대로 놔두었으며 그 단어가 처음 등장할 시나 혹은 한번 쓰인 후 한참 후에 등장할 경우, 문맥 상 혼란을 줄 수 있는 경우에만 괄호 안에 그 뜻을 표기 하였다. 또한, multitudo와 multitude 및 mass와 masses의 구별이 중요한데, multitudo는 복합적인 울림(인식론적, 사회정치적, 인구통계학적 울림들)을 가지고 있는 용어로서 □다수자□, □대중들□의 의미를 가지며 □plebs(평민)□라는 의미와 □vulgus(천민 및 군중을 동시에 지칭한다)□이라는 의미가 교차되는 지점에서 등장하는 용어이다. 한편 multitude는 □다수자□로 주로 번역했으며 문맥에 따라 □대중□으로 번역하기도 했다. 다음 mass는 □대중□으로 masses는 □대중들□로 번역하였다. 반드시 그런것은 아니라고 할지라도 역자가 보기에 발리바르는 □대중(mass)□이라는 용어로는 특정 시대, 혹은 특정한 사회체제 하의 특정 대중을 지칭하는 경향이 있으며, □대중들(masses)□이라는 복수형으로는 다양한 시대 혹은 다양한 사회체제 하의 여러 성향의 대중들을 한꺼번에 지칭하는 경향이 있다. 그러나 이러한 구별이 꼭 시대나 사회체제라는 기준을 통해 구별되지는 않는데 왜냐하면 한 시대 혹은 한 사회체제 하에서도 다양한 성향의 대중들이 존재할 수 있기 때문이다. 이러한 이유 때문에 □대중들(masses)□이라는 용어는 특별히 각기 다른 부분(분파)들로 구성되는 대중이라는 의미를 갖게 되며 이 경우에 있어 □대중들(masses)□은 라틴어 multitudo와 가장 근사한 의미와 울림을 갖는 것으로 보인다. 덧붙여 이 논문에 등장하는 용어 중 가장 번역을 하기 곤란한 것은 아마도 people이라는 말이 아닐까 한다. 이의 통상적인 번역어는 아마도 인민일텐데 근대 이후의 한국역사 속에서 인민이라는 용어는 봉기적, 혁명적(혹은 적어도 저항적)이라는 의미를 어느정도 얻어 왔다. 따라서 people을 단순히 인민이라고 번역할 경우 스피노자, 발리바르가 people이라는 말에 싣는 양가성을 제대로 전달할 수 없다. 발리바르의 설명에 따르면 people은, 그것의 한 측면에서, 국가를 □구성□하는 존재로서 차라리 국민, 백성 등의 의미를 갖는다. 그러나 그렇다고 people을 단지 국민이나 백성으로 번역하는 것도 어려움이 있는데 왜냐하면 스피노자에게 있어 결국 국민이나 백성으로서의 people은 multitudo로서의 군중(즉 □봉기□적 존재로서의 people)을 동시에 함축하는 것으로 발전하면서 그 양자의 모순적인 양면성을 동시에 포함하는 것으로 제시되기 때문이다. 따라서 이러한 의미에서라면 인민이라는 용어가 가능할 것 같기도 하다. 독자들은 인민, 국민, 백성 - 즉 people -이라는 용어를 대함에 있어 앞서와 같은 복합적이고 다면적인 울림들을 항상 고려하길 바란다.

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이 의도적으로 시대에 걸맞지 않은 제목을 가지고 나는, 스피노자의 정치적 사상(혹은 차라리, 우리가 이 점에 있어 네그리에 의해 훌륭하게 제출된 인식을 공유할 수 있다면, 철저하게 정치적인 한에서의 스피노자의 사상)이 얼마나 아포리아적으로 보이든 간에, 그것을 오늘 날 우리에게 필수불가결하게 만드는 것이 무엇인지 이해하고 토론하는 것이 가능하게 될 그러한 기초 위에 문제를 정식화시키려 시도할 것이다. 사실, 나는 헤이그 출신의 □배교자 유태인□의 입장들을, 그것들의 연역적인 외양에도 불구하고, 하나의 단일한 정의로 환원시키는 것은 불가능하다고 믿는다 - 심지어 그 단일한 정의가 그의 지적 여정 속에서 다른 것들을 전진적으로 지배할 하나의 경향으로 간주된다고 할지라도 말이다. 그와는 정반대로, 나에게 그가 향하고 있는 것은, 혹은 그를 읽고 그가 제공한 개념들 속에서 생각하려 할 때 우리가 향하는 것은 진정한 해결을 갖지 않는 모순들의 복합체인 것처럼 보인다. 그러나 그가 제출한 그 문제들이 돌이킬 수 없는 과거의 시간으로 되돌려질 수 없을 뿐만이 아니다. 그의 형이상학에 하나의 비판적인 힘과 건설적인 이론적 역량을 부여하면서 그 문제들을 오늘 날의 우리에게 불가피하게 만드는 것, 그것은 정확히 이 모순들의 복합체이다. 아마도 이것이야말로 우리가 한 위대한 철학자를 알아 볼 수 있는 표지이리라.

) Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991). 또한 Cahiers Spinoza 4(Winter 1982-83)의 주해들을 보라. 나는 내가 이 글을 쓴 후에야 나왔으며 그것의 관점이 동등하게 자극적인 앙드레 토젤(Andr□ Tosel)의 책 Spinoza ou le cr□puscule de la servitude: Essai sur le trait□ theologico-politique(Paris: Aubier, 1984)를 고려할 수 없었던 것을 유감으로 생각한다. 이하 제기된 몇가지 질문들이 명확해질 수 있었을 것이다.

) 이 연구는 내가 우르비노(Urbino)에서 열린 콜로퀴엄, Spinoza nel 350' Anniversario della Nascita, October 1982에서 내가 발표한 몇가지 아이디어들을 다시 취하고 발전시킨 것이다. 그 콜로퀴엄의 진행은 Proceedings of the First Italian International Congress on Spinoza, 에밀리아 기앙코티 편(Naples: Bibliopolis, 1985)으로 출판되었다. 나는 또한 그들 각각의 세미나에서 이 작업으로 돌아갈 기회를 나에게 제공한 올리비에 블로흐, 장-뤽 낭시, 필립 라쿠에-라바르테에게 감사하고 싶다.

결과적으로, 스피노자가 도달했던 지점 너머에 위치함으로써, 혹은 우리가 그 의미를 소유하고 있다고 믿는 역사적 진화에서 그가 차지했던 장소 너머에 위치함으로써[즉, 포스트-스피노자적인 입장을 취함으로써-역자] 이러한 모순들을 허구적으로 해결할 수는 없다. 이러한 점에서, 피에르 마슈레가 그의『헤겔인가 스피노자인가』에서 보여준 것은 나에게 결정적인 것으로 보인다. 모든 독해는 확실히 하나의 변형이다. 그러나 유일하게 효과적인(따라서 교훈적인) 변형은 회고적 판단의 편안함을 거부하는 것, 스피노자 그 자신이 이미 부당화 시켰을 하나의 도식(변증법적이거나 혹은 그러치 않거나)을 스피노자의 모순들 위에 투영하기를 거부하는 것이다. 결과적으로 중요한 것은 그 역이다. 즉, 가능하다면 그의 생각에 특징적이면서 그와 동시에 전적으로 현재적(current)인 것으로 드러날 모순들을 전면으로 부각시키는 것, 그리고 이러한 방식에 의해, 스피노자의 개념들 속에서 우리가 생각해야 할 것이 무엇인지, 그리고 또한 어떠한 미리 설정된 해답 없이, 이번엔, 우리 자신의 질문 속에서 스피노자의 개념들이 어떻게 능동적일 수 있는지를 우리 스스로에게 이해시킬 수 있게 하는 것이 중요하다.

) Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza(Paris:Maspero, 1979)

대중적 관점(mass standpoint)의 양가성

비록 이 점에 있어 종종 엄격한 것은 아니지만, 프랑스 번역가들은 스피노자의 multitudo(대중들)를 특정한 문맥들 속에서 □대중(mass)□이라고 번역한다. 그들은 multitudo의 여러 사용들을 함께 묶는 관계를 체계적으로 강조하려하지도 않았고 그것을 간섭하는 vulgus[천민 및 군중을 동시에 의미하며 주로 무지한 자들이라는 인식론적인 의미를 갖는다-역자], plebs[평민, 지배자에 대립한 피지배자를 의미하며 사회정치적 의미를 갖는다-역자], turba(민중), 그리고 또한 (내가 다시 돌아갈) populus(인민, 국민, 백성)와 같은 통념들의 연속적이고 동시적인 사용을 명확히 하려고 하지도 않았다. 그러나 스피노자의 multitudo의 사용 속에서 그들은, 대중들 혹은 군중들의 시대, 그리고 대중 운동들의 시대라 불리워 온 것 속에서 형성되어진 더욱 최근의 문제틀들 - 개인주의 철학의 최소한 한 세기 반을 건너가는 - 과의 대면을 요구하는 것에는 민감해왔다. 스피노자주의적 논증과 용어법의 그 모든 뉘앙스가 심각하게 받아들여진다는 조건 - 이는 그것이 어떤 완결된 개념의 문제가 아니라 몇 번에 걸쳐 다시 재정식화되는 집요한 문제라는 인식으로 인도할 것이다 - 위에서, [최근의 문제틀들과의-역자] 이 비교는 정당화되고 빛을 발한다.

스피노자는, 혁명적 소요들과 폭력의 와중에 있는 국가의 전화들, 근대 절대주의 국가의 형성이 그와 같은 대중 운동들의 문제의 긴급성, 그리고 따라서 그것들의 통제, 그것들의 활용, 혹은 그것들의 예방적 억압의 문제의 긴급성을 야기시키는 시기의 맥락에 중심적으로 각인 되어 있다. 이러한 imperium(국가)/multitudo(대중들)라는 이론적 대당에의 사로잡힘과 그 조응하는 참조는 스피노자에게 고유한 것이 아니다. 그것을 보기 위해서는 홉스를 읽는 것으로 충분하다. 그러나 스피노자의 독창성은 출발점에서부터 그에게 있어 □대중□이란 그 자체 조사, 반성(reflection), 그리고 역사적 분석의 주요한 대상이라는 사실 속에서 나타난다. 이러한 의미에서 스피노자는, 자신의 시간과 그것을 넘어, 국가의 (혹은 국가질서의, 심지어 국가장치의) 구성을 자신의 중심적인 문제로 삼지 않은, 그리하여 대중 운동들의 존재를 국가의 안전이나 안정을 위협하는 미리-존재하는(pre-existent) □자연□ 혹은 지평으로 환원시키지 않은 매우 희귀한 정치적 이론가들 중의 한사람이라고 말할 수 있다. 스피노자는 무엇보다도 대중 운동들에 적절한 원인들과 논리의 설명을 추구한다. 이 설명은 multitudo를 □인민(people)□ 이나 □시민 사회□의 다른 이름으로 만들기 위해 그리고 그 안에서 정치적 사법적 질서의 기반을 주장하기 위해 multitudo에게 하나의 상징적 긍정성을 부여한다는 사실을 훨씬 초과한다. 스피노자에게 □대중□, 혹은 차라리 대중들은 하나의 명백한 이론적 대상이 된다. 왜냐하면 최종적 분석에서 하나의 주어진 해결을 향한 정치적 실천을 자리매기는 기회들을 결정하는 것은, 역사적 정세들 그리고 정념(passion)의 경제들(economies)이나 정체들(regimes)에 따른 그들 존재의 다양한 양식들(modalities)이기 때문이다.

) 『정치론』속에서 샤를 아푼(Charles Appuhn, Oeuvres[Paris: Garnier-Flammarion, 1966])은 multitudo를 masse(대중), multitude(다수자), population(주민), peuple(인민), masse du peuple(인민대중) 등으로 번역한다. 이러한 번역은 거의 엄격하진 않지만 그 통념의 다형성을 묘사해 준다. 실뱅 자크(Sylvain Zac, Oeuvres compl□tes, 롤랑 캘루아(Roland Caillois) 편[Paris: Gallimard, Biblioth□que de la Pl□iade])는 multitudo를 la masse(대중)로 번역한다(그리고 드물게 population(주민)으로 번역한다). 피에르-프랑수아 모로(Pierre-Fran□ois Moreau, Trait□ politique [Paris: Editions R□plique, 1979)는 자신이 □그 용어는 정치적 의미보다는 통계적인 의미를 갖는다□라고 말하는 제9장 제13절을 제외하고는 multitudo를 la masse(대중)로 체계적으로 번역한다. 나는 곧 이 마지막 구별을 불식시킬 가능성으로 돌아갈 것이다.

이것이 왜 출발점에서부터 그것이 자극했던 반응들에 의해 확증되는 스피노자 사상의 독창성, 그 환원불가능하게 전복적인 측면이 - 즉, 네그리의 놀라운 표현을 빌자면, 스피노자주의의 □야만적 비정상성□이 -, 그가 이론 속에서 정치와 국가에 관한 □대중의 관점(standpoint of the mass)□ 혹은 □대중적 관점(mass standpoint)□을 취했다는 사실 속에서 구성되는지의 여부를 우리가 문제의식적으로 질문해야만 하는 이유이다. 이러한 관점은 그것의 다양한 변종들 속에서의 국가 그 자체의 관점도 아니고 또한 하나의 인민적(popular) 혹은 민주적 관점도 아니며 엄격하게 말해서 계급적 관점도 아니다.

만일 우리가 그럼에도 불구하고 하나의 의도적으로 양의적인 정식화를 반드시 채택해야 한다면, 그것은 또한 다른 이유 때문이기도 하다. □대중들의 공포(the fear of the masses)□는 그 소유격[□…의(of)□ - 역자]의 목적격과 주격이라는 이중적 의미에서 이해되어야 한다. 그것은 대중들이 느끼는 공포이다. 그러나 그것은 또한 대중들이, 지배하는 위치나 정치적으로 행동하는 위치, 따라서 그와 같은 국가 속에 있는 자라면 누구에게라도 불러 일으키는 공포이기도 하다. 그리하여, 국가의 구성이나 개혁의 문제는 대중들과 그들의 운동의 역능(puissance)의 맥락 속에서 제기되면서 우선 그러한 공포 - 이 공포는 폭발적으로 극단적일 수도 있고 합리적으로 완화될 수도 있지만 결코 순수하고 단순하게 사라지지는 않는다 - 의 맥락 속에서 제출된다. 우리는 이러한 상호적 공포가 어떻게 균형 잡힐 수 있는지, 그리하여 다른 보다 건설적인 힘들(공통적이고 합리적으로 인식가능한 유용성의 힘들뿐만 아니라 사랑, 찬미, 헌신의 힘들까지)을 위한 자리를 어떻게 만들 수 있게 되는지, 혹은 그렇지 않다면 그와 정반대로 어떻게 그것이 그 자신 사회체(social body)의 와해를 위협하는 지점에까지 이르게 만드는지 이해하기 위해 노력해야만 한다. 왜냐하면 대중들은 그들이 경험하는 자연력들이나 혹은 폭력에 의해 공포에 질릴수록 훨씬 더 무섭고 통제불가능하게 되며, 그리고 이번에는, 사실 군주제적 권력이 은근히 대중들 앞에서 무장해제 당한 것처럼 느낀다는 점에서 그러한 폭력이 이제 훨씬 더 중용을 잃어버리게 되기 때문이다.

그리하여 두 가지 관찰이 정식화될 수 있다.

첫째, 대중들이 느끼는 그리고 대중들이 불러일으키는 공포의 바로 그 역동성을 그의 대상으로 취함으로써, 스피노자는, 공포의 가능한 대립항들과 함께, 공포를 특징짓는 정념의 양가성을 개념화하는데 실패하지 않았다. 희망 없는 공포, 공포 없는 희망은 없다. 이러한 정리는 욕망이라는 개념이 인간의 바로 그 본질로서 종속되는 원시적인 분할(기쁨과 슬픔)로부터 직접적으로 연역된다. 이제, 『에티카』에서 모든 정동(情動)적 삶의 설명적 원칙이 되는 것은 이러한 - 출발점으로부터 복합적인 - 욕망의 개념이다.

스피노자의 전체 작업은 확실히 이 삶으로 하여금, 개인적으로 혹은 집단적으로, 행위의 역능의 증가를 향해, 기쁨의 정념들의 우세를 향해, 그리하여 슬픔, 공포, 증오의 지배를 가능한 한 감소시키는 쪽을 향해 방향 지워지도록 허용하는 □길□을 정의하는 경향이 있다. 그런데, 적어도 집단적인 수준에서, 대중들의 영혼 속의 fluctuatio animi(동요하는 정신)를 종식시키는 정신적 갈등의 완벽한 감소가 단 한번이라도 가능할 것이라는 것은 의심스럽다. 이 감소, 즉 스피노자가 말하는 conatus(코나투스: 자기 보존에의 노력-역자)를 위해 우리는 항상 투쟁한다. 따라서 우리가 이러한 결정을 피할 수 있고 정치적 실천이 상호적 공포나 사랑과 증오 사이의 동요에 의해 지배되기를 멈추게 되는 것은 오직, 전적으로 문제적이고 아마도 유토피아적일, 극한적인 상황에서일 뿐이다.

그런데 - 이것이 두 번째 관찰이다 - 스피노자의 텍스트 속에서 그 이상, 혹은 적어도 정념들의 중화의 모델(exemplar)을 고취하고 그것의 조건들을 개인과 집단 양자와의 관련 속에서 정의하려고 하는 모든 것을 무시하는 것은 더 이상 가능하지 않다. 이것은 스피노자가, 그 안에서라면 자신의 존재를 보존하려는 각 개인들의 욕망이 집단적 이익의 합리적 인식 속에서 직접적으로 표현될, 자연에 적합한 제도들의 프로그램을 추적할 때마다 해당되는 경우이다. 또한 이것은 그리스도에 대한 상에서도 마찬가지다.

더욱이, 우리는 또 다른 양가성을 볼 수밖에 없는데, 그 양가성은 특정한 측면들에서 봤을 때 스피노자주의적인 범주들 속에서 정식화될 수 있다는 점에서, 그리고 그와 같이 그 체계 자체에 대한 일종의 자기비판에 권위를 부여한다는 점에서 훨씬 더 현저한 것이다. 즉, 스피노자의 태도에 의해, 그 자신의 □대중들□과 관련된 입장에 의해 배신되는 그 양가성 말이다. 그것이 스피노자 저술들의 몇몇 결정적인 계기들 속에 어떻게 명시되는지를 상기해보자.

우선 『신학-정치학 논고』제4장에 반향 되는 『에티카』제4부, 정리 37의 주석이 있는데, 그것은 vulgus - 즉, 천민(vulgar) 혹은 군중(crowd) - 가 순종하는 욕망들과 공포들로부터 결과적으로 자유로우나 모든 인류(humanity)의 □공통의 통념들□의 인식에 의해 직접적으로 자신들을 다스릴 능력을 갖는, □이성의 인도(guidance)에 따라 살아가는□ 사람들(persons)에 의해 직접적으로 구성되는 도시의 가정을 정식화한다. 여기서 우리는 제3종의 인식과 □신의 지적인 사랑□에 의해 『에티카』에 정의되는 □지혜(wisdom)□의 정확한 본질이 무엇인가하는 결코 끝나지 않는 토론으로 들어가지 않고도 다음과 같은 질문을 제출할 수 있다. 즉, 그것이 얼마나 어려운 것이든, 일단, 기쁜 정념을 회복하는 것에 의해서 뿐만 아니라, 원인들에 대한 적절한 인식으로부터 즉각적으로 결과될 능동적인 정동들(affections)을 발전시킴에 의해서 정념들(passions)로부터 스스로를 해방시킬 수 있는 길을 발견하는 것이 가능해지면, 일순간 제출되었다가 즉각 거부되는 (왜냐하면 일반적인 □인간□은 이성의 인도에 따라 살지 않기 때문에) 그 가정은 이제 역사의 □목적(end)□으로서의 현실이 되거나, 우정과 인식의 공통된 기획에 의해 함께 묶여, 타자들의 군중들 한가운데서 내적, 외적 갈등 없이 함께 살아가는 자유로운 사람들의 사회에 관한 기획으로서의 현실이 되지 않는가? 그러나 그와 같은 사회는 그리하여 원하든 원하지 않든 국가 속의 국가(imperium in imperio)[군중들의 국가 속의 자유인들의 국가 - 역자]를 재구성할 것이다. 심지어 이것은, 집단으로부터의 퇴각(retreat)과도 같을, 혹은 적어도 개인에 대해 사회가 갖는 효과들의 중화 또는 부정과도 같을, 소수를 위한 순수한 지성의 행사를 기획함으로써, 스피노자주의의 □지혜□가 다시 한번 금욕주의와 개인의 절대적 자율성의 표어, 즉 자연적 원인들의 연쇄와 육체들(bodies)의 역능의 발전에 대한 스피노자의 분석과 완전히 모순되는 □극기(self-mastery)□의 표어가 될 것이라는 점을 고려하지 않는다고 할지라도 사실이다.

) Baruch Spinoza, Ethics, in The Collected Works of Spinoza, trans. Edwin Curley (Princeton: Princeton University Press, 1985), 1:567. 나는 나의 책 Spinoza et la politique (Paris: P.U.F, 1985), 91-105에서 이 결정적인 정리로 돌아왔으며 그것의 두 증명의 놀라운 구조를 다루었다.

더욱 명백히, 『신학-정치학 논고』의 주장을 인도하는 실마리는, 그것을 통해 적대적인 정념들 - 근본적으로는, 신성(divinity)(즉, 사랑과 정의의 도덕적 계율들이 그로부터 발출(發出, emanate)될 지고의 주체)에 관련된 피할 수 없는 이견에 의해 생성되고 그리하여 이러한 사랑을 서로간의 증오로 전화시키는 종교적 정념들 - 이 중화될 수 있는 하나의 정체(regime)의 정의로 인도된다. 그러나, 진정 이 점에서 명확하게 □대중□을 사회적 존재의 한 형식으로 환원시키는 이러한 중화는 똑같이 문제적이다.

그것은 스피노자로 하여금 - 모세의 신탁(Mosaic theocracy)뿐만 아니라 현재 존재하는 혹은 존재해야만 할 네덜란드 민주주의와 관련해서 -, 그 속에서라면 처벌의 공포가 사랑과 보다 적은 해악의 의식적인 선택에 의해 전적으로 대체될, 법에 대한 복종의 양식을 정의하게끔 만든다. 그렇다면, 우리는 그와 같은 복종을 잠시 전에 우리가 상기했던(더욱이『에티카』제4부 정리 73이 시사하듯이) 그 극한적인 경우, 좀처럼 스피노자주의적일 것 같지 않은 변증법에 따라 □복종/비복종□, □국가/비국가□(이후에 레닌이 말할 것처럼), 혹은 원한다면, 그 목적의 수행 속에서의 국가의 소멸로 정의하도록 유혹하는 그 극한적인 경우의 부활로서 표상해야만 하는가? 아니면, 히브리인들의 □복종의 항상적 실천□(습관이라는 수단에 의해 이것은 틀림없이 더 이상 그들에게 예속과 같이 보인 것이 아니라 자유로 보였을 것이다)을 연상케하는 제17장의 놀라운 공식을 일반화시켜야만 하는가? 그것을 같은 장의 첫번째 테제와 결합시키면서, 그렇게 사랑(혹은 사랑을 통한 복종)이라 불리는 자유의 가상(imagination, 따라서 환상) 속에서 본질적으로 구성되는 정치적 자유라는 관념에 접근하면서? 다시 말해서, 우리는 스피노자를 □자발적 예속□의 고전적 이론가들 중의 하나로 인식해야만 하는가?

) 『신학-정치학 논고』, 제17장을 보라. □그러나, 주권체의 권리와 권력의 범위를 정확히 이해하기 위해서는 그것의 권력이 공포에 기반한 강제의 사용에 제한되는 것이 아니라 그것이 사람들로 하여금 자신의 명령에 복종하게 유인할 수 있는 모든 수단을 포함한다는 것이 인지되어야 한다. 한 사람을 하나의 신민으로 만드는 것은 복종에의 동기(motive for obedience)가 아니라 복종이다…복종은 그것이 영혼의 내적인 행위에 관련되는 만큼이나 외적인 행위에 관련되는 것은 아니다.□

우리는 이러한 적대의 중화가 □보편적 신앙의 교리들(doctrines)□과 그것들의 실천적 기능(왜냐하면 그러한 교리들은 모든 자들에게, 자신의 견해들이 무엇이건, 자신의 일(work) 속에서 정의와 자비를 실천하도록 허용해야 하고 그리하여 공적 권력의 통제 아래 신학적 가정들의 일종의 등가물을 제도화해야만 하기 때문에)에 관한 진술에 집중되어 있다는 것을 안다. 하지만 우리는 이러한 교리들(dogmas) 그 자체에 대해서는 어떻게 생각할 수 있을까? 그것들은 각기 다른 종교적 인식들에 공통적인, 그리고, 결과적으로, 가상적 사고에 내재적인 하나의 외양인가? 이러한 의미에서 그 교리들은, 자신들의 차이점들에도 불구하고 자신들 속에서 교통하며, 그리하여 자신들의 상호 공존 및 상호 교통(commerce)의 조건들을 생산하는 자들의 집단적 실천에 의해 모든자들에게 받아들여지는 그러한 것인가? 아니면, 정 반대로 그것들은, 이후 저 Aufkl□rung(계몽)에 의해 그 이해의 윤곽이 드러나듯, 중재(jus circa sacra)와 계산된 진보의 관점에서, 철학자 스피노자가 자신을 군중(crowd)의 갈등들로부터 추상함으로써, 그리고 군중에게 과학적 공리들에 기초한 역사적 비판의 방법을 적용시킴으로써, 군중과는 거리를 두고 생산하여 국가(즉, 행정장관들이나 섭정가들)로 하여금 군중과 국가 그 자신에 부과할 것을 제안하는, 그 이해의 어떤 관념으로부터 결과되는가?

스피노자주의적 신학과 교회학의 바로 그 의미는 명백히 이러한 양자택일에 달려있다. 그 극한에서 그것은 중세의 devotio moderna(새로운 신앙)와 모든 □해방 신학들□의 전통 속에 있는 예수 그리스도의 모방의 급진적, 인민적(popular) 이설(異說)이거나 아니면 부르주아적, 전-루소적, 전-칸트적 □자연 종교□(natural religion)이다.

확실히 이러한 종류의 양자택일의 빈약함은 어떤 의미에서 정확히 『신학-정치학 논고』가 대체하려고 하는 것이다. 그러나 『신학-정치학 논고』의 마지막 장이 이 점과 관련하여, 시민들과 국가에게 그러한 교리들을 그들 행위의 제한적 규율로 만드는데 있어 그들이 가질 이익을 깨닫도록 요청하기 위해 그들에게 향해진 이중적 요구로 인도되는 만큼 하나의 아포리아 이외의 다른 어떤 것을 생산하는지는 의심스럽다. 이러한 아포리아의 인지는 분명히 그 서문의 끝에 나타나는 노트에서 읽을 수 있다. 스피노자는 이 책 - 이 책은, 민주적인 것으로 주어진 국가의 어떤 특정한 형식을 방어하기 위해, 공화국이 자신을 개혁하도록 돕는 것을 수단으로 한, 공화국 위기의 정세에의 직접적 개입으로서 의도되고 작성되었다 -을 철학자들을 위해 남겨놓고 있으며 □다른 자들□로 하여금 그것을 읽지 않도록 설득하고 있다. 즉, 스피노자는, vulgus, 즉 미신과 공포가 그의 영혼으로부터 근절될 수 없으므로 □그로부터는 아무것도 희망할 것이 없는□ 군중의 한 사람에 의해 그의 책이 읽히는 것을 두려워 하는 것이다.

의심의 여지 없이 이러한 것들이 『신학-정치학 논고』에서 스피노자가 보여주는 □공통의 통념□이라는 개념의 사용들에 내재되어 있는 바로 그 곤란들이다. 그 개념에 관해 그 작품의 텍스트는 결코 우리로 하여금, 공통의 통념들이 자연적 이성의 공리들(axioms)로서 이론적으로 정의되는 것인지, 아니면 실천적으로, 모든 인간에게 유사한, 가상의 한복판에서의 유용성(utility)의 지각으로서 정의되는 것인지를 결정할 수 있게끔 허용하지 않는다. 이것은 아마도 - 우리는 여기서 이것을 하나의 가설로 정식화시키는데 만족해야만 한다 - 『에티카』의 테제(이에 따르면, 부적절한 관념들 그 자체가 그 관념들을 소유하는 자와의 관련 속에서는 하나의 현실 및 하나의 진리를 갖는다)를 구체적 분석과 정치적 개입의 지형 속으로 이식함에 의해 『신학-정치학 논고』가 실천적으로는 그 첫번째 두 종류의 인식의 명백히 엄격하고 지성편중주의적(intellectualist)인 정의를 개조하는 것으로 귀결된다는 사실의 표지가 될 것이다(따라서 암묵적으로는 제3종의 인식에 관해서도, 들뢰즈가 분명하게 설명하듯이 □공통의 통념들□의 이론에 대립되어 있는 『오성향상론』을 특징 짓는 지적 엘리트주의로부터 심지어 더욱 멀어지면서 말이다).

) Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin(New York: Zone Books, 1992), 273-301.

그러나 이러한 곤란들은 역시 너무나 명백하게도 『신학-정치학 논고』와『에티카』에 묘사되는 종교적 대중의 운동, 그리고 스피노자가 집필을 하고 있는 그 순간 내부로부터 네덜란드 공화국을 위협하는 종교적 대중의 운동에 대한 스피노자의 입장으로부터 유추되는 것들이기도 하다. 왜냐하면 이 대중은 군주제적 전복활동으로부터 □대중적 기반(mass base)□을 박탈하기 위해서는 반드시 와해되어야만 할 세력이면서, 그와 동시에 이 대중은 공화국의 민주적 기반을 확대하기 위해서는 반드시 구성되어야할 세력이기 때문이다. 이 대중은 아마 심지어, 미신과 참을성 없음으로부터 정화되면서, 복음에 대한 신앙과 도덕성의 활력에 의해서 발전되어야만 될 세력이기조차 하다.

인민(people)적 삶에 있어서의 죽음

더 나아가기 전에, 그 이름 multitudo를 취하는 □대중들□의 개념으로 마침내 귀결하는 스피노자의 용어법의 전적으로 놀라운 진화를 보는 것이 필요하다.

) 스피노자에 있어 Multitudo의 발명과 그것이 나타나는 문맥들의 진화를 위해서는 에밀리아 기앙코티-보세리니, Lexicon Spinozanum(The Hague: Martinus Nijhoff, 1970), 2 vols, 2:728-29를 보라.

그 용어가 『에티카』에 전적으로 부재하다는 것은 우연이 아니다. 더욱 정확히 하자면, 그것은 숫적 불확정이라는 의미에서 단 한번 나타날 뿐이다: □in multitudine causarum(다수의 원인들 속으로)□(『에티카』, 제5부, 정리 20의 주석). 그러나, 개물들(bodies)의 □연합(agreement: convenientia)□과 □결렬(disagreement)□ 에 관한 물리학의 설명에서 중요한 만큼 양태들의 실체에 대한 관계의 특징규정에서도 중요한 이러한 의미에서조차 스피노자는 다른 모든 곳에서는 multi(많은), plures(복수의), plurimi(복수의) 등의 다른 정식들을 사용한다. 더욱이 『에티카』는 multitudo로서 인류(the human species) 혹은 일정한 공동체를 구성하는 개인들의 합을 지시하지도 않는다. 우리가 보게 될 것처럼, 이러한 부재는 인간 □대중(mass)□의 문제가 숫적 결정 보다 더 간접적이고(혹은 더 복잡하고), 보다 더 본질적인 또다른 양식 하에서 『에티카』속에 나타난다는 것을 의미한다.

그러나, 일반적으로 천민(vulgar)이라고 불명확하게 번역되어지지만 항상적으로 역시 군중(crowd)을 지시하는 vulgus에 대한, 『에티카』에서의 항상적인 참조는 의미심장하다. 이러한 참조는 오직, 제2부에서 시작되는, 주석들(그것들의 전략적 기능을 들뢰즈가 보여준 바 있다)에서만 나타난다. 그러나 제1부의 부록은 이미 이러한 의미에서 ignari(□무지한 자□)를 참조한 바 있었다. 『에티카』는 두개의 상관적인 접근들을 결합시킨다. 첫째, 자연적 원인들에 대한 무지로부터 자연스럽게 결과되는, 신인동형동성설(神人同形同性說)적이고 목적론적인 환상의 전체 시스템을 □천민(vulgar)□의 관점에 연결시키는 것. 둘째, 이러한 관점[천민의 관점 - 역자]의 필연성을 인류학적 방식에 의해 설명하는 것.

용어 vulgus는 명백히, 무지를 탈피한다는 것이 군중으로부터 자신을 탈출시키는 것이라는, [스피노자에 대해 - 역자] 우리가 갖는 혐의를 강화시키는, 대상을 경멸적으로 일컫는 말이다. 그러나, 그것은 분석적이고 단지 논쟁적인 것은 아닌 의미를 부여받을 수 있다. 왜냐하면 가상은 동시에 일종의 지식이며 모든 자들이 자신의 정동적 힘들을 투여하는 일종의 삶(life)이기 때문이다. 무지는, 긍정적으로, 그것의 원천이 즉자적 경험과 □소문□ - 즉 언어의 기호들과 집단적 풍문들의 순환과정 - 양자 모두인, 제1종의 (부적합한) 인식이다. 그러나 가상의 내용은, 그것이 인간적 자유의지의 환상을 자연의 □주인□과 □왕□ 혹은 입법자로서의 신의 표상과 연루시키기 때문에, 출발점에서부터 정치적인 함축을 갖는 것으로서 나타난다. 그와 같은 표상은, 인류가 자신을 신의 □백성(people)□으로서, 사랑과 증오(헌신, 신적 보상, 복수 등)라는 신과의 사적인 관계로 들어가는 개인들의 집합으로서 지각한다는 것을 함의한다. 그것은 개인성의 부적절한 관념을 유도하는 것과 동시에, 군주제적인 정치 권력에 □천부권(divine right)□이라는 외양을 부여함으로써 그 권력에 군중을 복종시킨다는 예상, 표상의 전도된(inverted) 보증을 이미 구성하게 되었다.

Plebs, vulgus, 그리고 처음으로 multitudo 사이의 엄격한 연관이 설정되는 것은 오직 『신학-정치학 논고』에서 뿐이다. 그러나 이 연관은, 우리가 보게 될 것처럼, 매우 모호한 것으로 남아있다.

첫 눈에, 이러한 용어들은 모두 부정적, 적대적, 폭력적인 - populus(인민, 백성, 국민), cives(시민들)의 집합에 의해 지시되는 자연권의 긍정적 측면에 대립되면서 사회적 삶에 관해 파괴적인 - 측면을 위해 사용된다. 특히 『정치학 논고』와의 비교 속에서 전적으로 현저한 『신학-정치학 논고』제16장에서 스피노자는 심지어 그가 □가장 자연적인□ 국가로 제시하는 - 즉 다른 것들과 함께 국가의 한 형식이면서 또한 다른 헌정(constitution)들의 기원적 진리로서의 - 민주주의와의 관계 속에서조차 multitudo, plebs 혹은 vulgus를 결코 말하지 않는다. 그러나 비록 vulgus(이것은 본질적으로 인식론적인 함축을 갖는데, 이것은 그것의 편견들에 의해 특징지어지는, 후진적은 아니라고 할지라도, 무지한 군중이다)와 plebs(이것은 사회정치적 함축을 갖는데, 이것은 법률상으로든(by right) 혹은 단지 그들이 사실상 □열등한 자들□이라는 것에 의해서든 통치자들과의 대립 속에 있는, 인민 중의 대중(the mass of the people)이다)는 『신학-정치학 논고』의 처음부터 끝까지 나타남에도 불구하고, 그 양 측면들[즉 vulgus와 plebs의 두측면 - 역자]의 통일을 표상하는 multitudo는 더욱 자세히 연구할 가치가 있는 세 개의 전략적 지점에만 오직 간섭할 뿐이다.

그 첫번째는 인민적 미신의 메카니즘의 분석 속에, 『신학-정치학 논고』의 서문 속에 있다. 여기서 그것은 우리가 알듯 시스템의 문제이거나 혹은 차라리 사상적 종속을 위한 정치적 이데올로기적 장치의 문제이다.

그러므로 미신을 발생시키고 보존시키며 육성하는 원인은 공포다…모든 인간은 본래적으로 미신에 종속되어 있다…군중(vulgus)은 항상 같은 비참함의 수준에 남아 있기 때문에, 그들은 결코 오랫동안 만족하지 않는다…이러한 변덕은 많은 반란들과 끔찍한 전쟁들의 원인이 되어 왔다…미신만큼 대중들을 통치함에 있어 효과적인 것은 없다(nihil efficacius multitudinem regit, quam superstitio)…다른 어떤 동기들보다 종교에 더 많은 무게를 주기 위해, 그것이 옳은 것이던 그른 것이던, 종교에 당당한 위풍(cultu et apparatu(사이비종교와 장치))을 부여하는데 가장 커다란 주의가 기울여 졌다…누구도 그와 같은 수단들의 사용 속에서 터키인들을 능가하지 못했다…그 군주제적 정체의 가장 큰 관심과 비밀은 모든 인간을 속이는 것이다.(『신학-정치학 논고』의 서문)

이러한 지적들은 이후 히브리 국가의 묘사와 영국 군주제의 대격변의 역사에 대한 참조에 의해 확증된다. 각 개인의 자연적 공포를 이용하면서, 군주제적 교회적 미신의 장치는 공포를 재생산하고, 그것을 통제불가능하게 만들면서, 그렇게 그것을 대중적 현상으로 확산시킨다. 이러한 이유로 군주제적 정체는 인류 초기의 야만성으로의 퇴보이다. 혹은, 더욱 정확히 말해서, 그것은 진정으로 가망 없어 보이는 그 유일한 야만성의 생산이다: Ultimi barbarorun(궁극적 야만성)!

이제, 인간들은 □마치 구원을 위한 것이기라도 한 것 처럼 노예제를 위해 싸우며 한 사람의 헛된 영광을 위해 피를 흘리고 목숨을 던지는 것을 부끄러움이 아닌 최고의 영예로 여긴다□(같은 책). 이것은 스피노자의 편에선 놀라운 테제다. 왜냐하면 개인들의 자연적 conatus의 이러한 전도는 대중 운동들의 분노 속에서 자신들의 죽음을 향한 욕망에 그리고 자기-파괴에 실체를 주는데 까지 이르기 때문이다. 사실, 자연이 자기-보존의 본능으로서의 그 자신과 모순되는 것처럼 보이는 이러한 극단은, 스피노자가 이후 전제적 군주제들과 인민적 혁명들의 연쇄를 분석할 때 묘사하는 죽음의 실제적 원환(veritable circle of death)이라는 것과 연결되어야만 한다.

) Conatus라는 중심개념은 단순하고 만족스러운 불어(혹은 역어) 상당어구가 없다. 『에티카』, 제3부, 정리 6과 다음과 같은 것(1:498)을 보라. □각각의 사물은 자신의 고유한 역능에 의해서 그럴 수 있는 한 자신의 존재 안에서 보존하기 위한 투쟁을 한다(unaquaeque res, quantam in se est, in suo esse perseverare conatur). 나는 이하에서 간접적으로 왜 그와같은 상당어구가 없는지를 명시해 보고싶다. 전-뉴튼주의 역학으로부터 빌어왔지만 스피노자에 의해 정신적 갈등의 분석을 구성하려는 시도 속에서 가공된 conatus는 개인성을 함축하지만 그러나 주관성(따라서 그것을 □노력(effort)□으로 번역함의 모호함)을 함축하는 것은 아니며 역능을 함축하지만 종말목적성(따라서 그것을 □성향(tendency)□으로 번역함의 모호함)을 함축하는 것은 아니다. □에너지(energy)□는 나쁜 번역이 아닐 것이다. 왜냐하면 □에너지□라는 용어는 conatus라는 용어가 역사적으로 가정해온 두가지의 대립적인 의미를 역설적으로 함께 가져오기 때문이다.

어떤 군주가 폭군이라는 것이 완전히 입증된다고 해도 그를 살해하는 것은 마찬가지로 위험하다…살해당한 왕의 피로 얼룩진 손을 갖고 있는, 그리고 새로운 왕을 위한 하나의 본보기로 여길, 선한 행위로서의 이 국왕살해 속에서 아직도 기뻐하는 시민들의 눈을 [새로운 왕이] 어떻게 견디어 낼 수 있단 말인가…그 자신이 뒤를 이은 그 폭군을 옹호하고 폭군의 행위들에 찬성하며 결과적으로 그의 발자취를 따르지 않는 한 새로운 왕은 저 시민들을 처형함에 의해 폭군의 죽음을 쉽사리 복수할 수 없을 것이다. 그리하여 인민(populus)이 종종 폭군들을 내쫓을 수 있어 왔지만 결코 전제정을 제거하거나 군주제적 정부(imperium)를 또 다른 형태로 변화시킬 수는 없었다. 영국 사람들은 이 불가능성의 치명적인 예를 제공해 왔다…많은 유혈극이 벌어진 이 후에도, 다른 이름의 새로운 군주에게 경의를 표하는 것 외에 그들은 아무것도 할 수 없었다(마치 문제가 단지 그 군주에게 주어진 이름이기라도 한 것처럼)…너무 늦어버렸을 때에야 인민은 그들이 합법적 왕의 권리를 침해하고 기존의 질서를 더욱 나쁜 것으로 변화시킨 것 말고는 국가적 선(good of the nation)을 위해 아무것도 한 것이 없음을 깨달았다.(『신학-정치학 논고』, 제18장)

혁명은 자기 자식을 게걸스럽게 먹어 치우고 복고로 귀결된다.

여기서 스피노자는 자연스럽게 크롬웰에 관해서, 더욱 일반적으로는 국왕 살해에 대한 당대의 논쟁에 관해서 생각하고 있다. 의미심장한 것은 단지 그가 그 신권정치적(theocratic) 시각(예컨데, 그와 동시대인이었던 라생(Racine)에 의해 『아탈리에(Athalie)』에 묘사 된)을 채택하지 않는다는 것 뿐만 아니라 그 같은 시각이 죽음의 원환 속에 군주제와 인민을 가두는 정동적 메커니즘에 내재적임을 그가 보인다는 것이다. 결과적으로 그것은 홉스적 의미에서의 □만인에 대한 만인의 전쟁(war of all against all)□의 문제, 즉 본질주의적 인류학의 문제도 아니다. 시민전쟁이나 외부적 전쟁이 함축하는 죽음의 폭력과 위협은 시민국가에 선행하는 그리고 그것의 헌정에 의해 다소간 잘 억압된 하나의 □원시적□, 기원적 조건을 표현하는 것이 아니다. 그 전쟁들이 보여주는 부정성은, 각각의 항이 정의상 다른 항을 배제한다는 식의, 법적 통치의 안티테제가 아니라, 차라리 시민 국가 그 자신의 역사의 극단적인 결과, 시민 국가에 내재적인 적대들이 한정된 조건들 속에서 초래하는 인간 욕망의 전도의 효과인 것이다. 우리는 - 나는 이 점으로 되돌아갈 것이다 - 홉스의 정반대다.

이 서곡 이후, multitudo는 오직 『신학-정치학 논고』의 제17장과 18장에서만 다시 나타난다.

피통치자들 만큼이나 통치자들은 모두 인간이며 마찬가지로 일을 방기하고 쾌락을 추구하는 경향을 갖는다(ex labore proclives ad libidinem). 대중들(multitude)의 변덕 많은 기질을 경험해온 자는 누구나 그것에 의해 절망할 것이다. 왜냐하면 그 기질은 이성에 의해서가 아니라 정동에 의해서만 지배되기 때문이다.(『신학-정치학 논고』, 제17장)

이와 같은 것이 모든 국가가 정동적 수단들(경건, 애국적 헌신)을 합리적 수단들(유용성, 따라서 사적 소유물)과 결합시킴에 의해 대응해야만 하는 위험과 문제다.

그러나 정치적 부패의 끝에서 위험은 다시 통제 불가능하게 떠오른다.

이러한 종류의 국가에서 모든 것을 지배하는 것은 인민의 분노다. 빌라도는 바리세인들의 분노에 굴복하여 그리스도를 십자가에 못박을 것을 명했다…바리세인들의 예를 따라, 극악한 위선자들은, 같은 분노에 자극되어, 상징적 지성과 놀라운 미덕을 갖고 있지만 바로 그것들 때문에 군중(plebi invisos)에게 미움을 산 자들을 도처에서 학대하기 시작했다. 그들의 견해를 혐오스러운 것으로 비난하고 사나운 군중의 분노를 부채질 함으로써 말이다.(『신학-정치학 논고』, 제18장)

그 자체 □격렬한(passional)□건 아닐지라도 이러한 열정적인(passionate) 정식화들은 『신학-정치학 논고』제16장에 설명된 계약이론의 완전한 의미를 유일하게 제공하고 그것에 사후적으로 적절한 변증법적 기능을 수여하는 제17장과 18장의 정치적, 역사적 논증의 핵심에 있다. 새로운 조건들 하에서 먼저 히브리 국가(특히, □어떤 다른 감정보다도 강하며 헌신과 경건함을 타고난, 경건하다고 믿어지는 - 그 가장 강하고 집요한 종류의(『신학-정치학 논고』, 제17장)□ 애국적 증오의 제도화)의 현저한 안정성을 설명하고 나중에는 점진적이고 총체적인 몰락을 설명하는 것도 사실은 같은 원인들의 체계이다. 이것이 왜 그와 같은 몰락은 그것을 촉발시키고 경험하는 자들에게만 오직 신성한 입법자의 예상되고 이미 예언된 □복수□로서 나타나게 되는가의 이유이다. 이것은 또한 왜 몰락의 진정한 설명이 히브리 인민의 역사를 필요로 하는지, 특히 정치적이고 종교적인 권력들의 갈등을 향한 제도들의 진화의 역사를 필요로 하는지의 이유이다. 이제, 제17장의 첫부분이 지시하듯, multitudo라는 개념은, 특히, 스피노자의 정치적 사상으로 하여금 추상으로부터 이론과 실천의 구체적인 통일로 움직이게끔 허용하는 요소가 된다.

) 몇몇 최근의 주석가들은 스피노자를 □계약의 이론가들□ 따라서 홉스에 의해 시작된 그 의미에서의 □자연권□의 이론가들, 따라서 근대의 법적 이데올로기의 창설자들 가운데 포함시키는 것에서 구성되는 오류를 정정해왔으며 또한 이러한 오류에 어떤 혼란들이 뒤따르는지를 보여주었다. Alexandre Matheron, Individu et communaut□ chez Spinoza(Paris: Editions de minuit, 1969), 287-354 그리고 Deleuze, Expressionism, 255-72 그리고 특히 Negri, The Savage Anomaly, 191-210을 보라. 이로부터 스피노자의 사상이 유기체주의(organicism)의 문제라 할 수는 없으며 정반대로『신학-정치학 논고』에서 □협정□이라는 용어의 사용이 격세유전[즉 한세대를 잠복한 후 다시 □협정□이라는 용어가 회귀한다는 식의-역자]의 의미나 비일관성의 의미를 갖는 것도 아니다. 그것은 종교적 가상에 의한 정치적 관계의 과잉결정의 분석에서 중심적인 역할을 수행한다. Sylvain Zac, Philosophie, th□ologie, politique dans l'oeuvre de Spinoza(Paris:Vrin, 1979), 145-76과 203-14의 눈부신 분석들을 보라. 나는 □Jus-Pactum-Lex, sur la constitution du sujet dans le Trait□ th□ologico-politique□, in Studia Spinoza, no. 1, 1985라는 논문에서 과잉결정의 변증법을 주장하고 설명하려 노력했다. [또한 본글의 □대중으로의 복귀□ 세 번째 문단을 참조하라 - 역자]

그리하여 우리는 그의 논증의 가장 중요한 측면, 즉 모든 경우에 있어 국가의 주요한 위험은 언제나 내적이며 인민 그 자신들에 의해 항상 구성된다는 것을 보여주는 측면으로 오게 된다.

국가의 안전이 외부의 적들(hostes)보다 시민들(cives)에 의해 덜 위협받은 적은 없었으며 권력에 있는 자들(qui imperium tenent)이 후자를 전자보다 덜 무서워 한 적은 없었다. 로마 공화국이 이 점을 증언한다.(『신학-정치학 논고』, 제17장)

다시 말해서, civitas(시민권)의 자연적 조건들과 국가 안에서의(왜냐하면 국가 밖에는 어떤 □인민□도 없으므로), 국가에 의한 인민 구성의 자연적 조건들이 시민전쟁으로의 경향을 함축한다. 이로부터, 그들에게는 제2의 천성처럼 되는 헌신과 규율을 창출할 수 있다는 조건 위에서, 스스로가 주요한 위험을 대표하는 인민을 무장시킬 (마키아벨리로부터 전수되는) 필요성이 나온다. 이로부터 무엇보다도 그것이 대중들의 대항폭력(counterviolence)으로 귀결되지 않도록 하기 위하여 개인들에 대한 국가의 폭력을 제한해야할 필요성이 나온다.

그러므로 인민(populus)과 multitudo는 본질적으로 다른 어떤 것이 아니다. 역사적인 과정이 인민으로 하여금 multitudo로서, 즉, 인민의 명백한 부정인 □군중□으로서 존재하게 만든다. 그리고 특정한 실천이 그것의 진화를 조절한다. 그러나 결론은 전적으로 아포리아적으로 남아있다. 즉, 몰락의 원인들은 항상 내적이라는 사실로부터 스피노자는 모든 혁명은 본성상 유해하다고 결론내린다. 그것이 무엇이든 간에, 기존 국가의 형태는, 그것이 인민적 영혼(populi animus)에 심어 놓왔으며 각자의 기질(ingenium)이 적용되는 사고의 습관들과 함께, 무엇보다도 먼저 보존되어야만 한다. 모든 대중 운동은 내적 노예제와 동의어이며 오직 한 폭군을 또 다른 폭군으로 대체하는 것으로만 귀결될 수 있을 뿐이다. 이러한 의미에서 그것은 이미 내적으로는 본성상 □군주제적□이다. 어떠한 집단적인 수단 혹은 정치적인 실천도 시민들(citizens)에게 부여된 실천적인 직무들에 상응하지 않는다. 자신들을 공포와 폭력으로부터 최대한으로 해방시키는 헌정체계, 즉 그러한 합의나 상호관계의 형식을 그들 스스로가 보존하거나 발전시키는 것은 시민들의 직무가 아니다. 민주주의는 바람직하다. 그러나 그것은 무장해제나 다름 없다.

대중으로의 복귀

스피노자의 노력들과는 모순된 반면 그의 선견지명을 □입증□한 1672년의 비극적 사건(오렌지당 사건(the Orangist Revolution)) 이후, 자신에 대해 일관된 스피노자는 이러한 결론을 변경하지 않을 것이다. 그러나 그는 국가의 □기반들□이라는 문제 전체를 더욱 급진적(multitudo를, 통치되어야만 될, 그리고 통치자들이 그들로부터 선출되어야 될, 인민의 바로 그 개념으로 삼음으로써)이고 덜 □야만적(savage)□(분석을 가상적 과정들로부터 사법적 제도들과 행정적인 통계학들로 대체시킴으로써)인 방식으로 다시 고려하려고 시도할 것이다. 아포리아는 사라지지 않을 것이지만 multitudo는 네그리가 훌륭하게 보여주었듯이 그의 정치 이론의 근원적인 개념이 될 것이다.

실제로, 우리는 『정치학 논고』에서, 이제 자연권의 □이론적□ 수준과 각 정체의 규율화의 □실천적□ 수준 양자 모두에서 정치적 문제의 모든 측면들을 아우르는 □대중□ 개념의 진정한 폭발을 볼 수 있다. 『에티카』, 심지어 『신학-정치학 논고』(양자 모두는 『정치학 논고』에 의해 미리 전제되는 것으로 스피노자가 참조하는 것이다)에 대한 이러한 쇄신은 자연권이 이제 처음으로 명백히 대중의 역능(potentia multitudinis)으로, 따라서 □다수가 갖는 권리(right of number)□(왜냐하면 jus(수, number) = potentia(힘, 역능)) - 물론 수학적 합계라는 의미에서가 아니라 하나의 조합, 혹은 차라리 세력들의 상호작용이라는 의미에서 - 사고된다는 사실을 반영한다. 국가의 다양한 형태들은 이 상호작용의 그만큼 많은 양식들이다. 이 양식들은 스피노자로 하여금 그것들의 전통적인 구분들을 유지하면서도 수학적 형식주의(하나의 권력, 몇몇의 권력, 모두의 권력)를 넘어 그것들을 하나의 더욱 근원적인 질문, 즉 □절대 권력(imperium absolutum)□이라는 질문의 변증법적인 진행을 따라 분석하게 허용한다. 문제는 권력의 절대성의 질문, 즉, 권력은 어떤 범위까지 절대적이며 어떠한 조건들 하에서 절대적인가라는 질문임을 더욱더 명백하게 말해두자. Multitudo(대중들)와 imperium(국가 혹은 국가권력) 사이의 연관, □대중□의 존재의 양식들과 □국가□의 기능의 양식들 사이의 연관은 따라서 모든 정치(학)의 내적 작동들을 구성하고 그리하여 『정치학 논고』의 주장을 인도하는 실마리가 된다.

여기서  홉스와 스피노자 사이의 발산이 그것의 가장 큰 분명함 속에서 나타난다. 왜 스피노자가 마침내 기원적 계약 개념의 사용을, 그가 『신학-정치학 논고』에서 그것에 주었던, [홉스의 계약과는-역자] 이미 매우 상이했던 형식(왜냐하면 이 형식은 순수하게 사법적이거나 혹은 메타사법적인 것이 아니라 출발점에서 부터 역사적인 것이기 때문이며, 그 협정을 과잉결정하며 발효시키는 가상적 □보증들□에 대한 분석을 포함하기 때문이다) 하에서 조차, 폐기하는지의 이유가 나타나듯이 말이다.

물론, 홉스는 스피노자 못지 않게 대중들의 공포와 그들의 전복을 향한 경향에 고통을 당했던 이론가이다. 공적 영역과 사적 영역들의 구별이 작동하는 방식을 포함하여, 국가에 관한 그의 전체 조직화는 (계급들과 종교들 사이의) 내란과 혁명들의 기초를 형성하는 대중 운동에 대한 예방적 방어의 시스템으로서 이해될 수 있다. Multitudo가 그의 저술에서, 그 시스템을 사법적으로 구성하고 이데올로기적으로 (평등성 위에) 설립하기 위해, 계약의 정의에 있어서 시발적인 개념이 되는 것(『시민론』제4장과『리바이어던』제17, 18장을 보라)은 이러한 맥락에서이다. 그러나 홉스의 저술 속에서 그것은 즉각적으로 간과되는 출발점의 문제일 따름이다. 스피노자가 (민주주의의 이론과 마키아벨리의 현실주의를 긴밀하게 연결시키면서) 함께 가져오길 원했던 두가지 요소를 홉스는 신중하게 분리한다. 홉스에게 계약을 성립시키는 □다수자(multitude)□는 □대중(mass)□의 개념이 아니다. 그것은 미리부터 (예방적으로) 그것의 구성적 원자들(자연상태의 인간들)의 합으로 항상 이미 분해되고 환원되는 어떤 □인민□(a □people□), 계약을 통해 시민 사회의 새로운 제도적 관계 속으로 개별적으로 진입할 수 있는 능력을 갖춘 어떤 인민의 (요즘 영미 사회학자들이 말하듯이, □방법론적으로□ 개인주의적인) 개념이다. 용어상의 특정한 유사성에도 불구하고, 스피노자에 전혀 대립된다는 의미에서 □관용(tolerance)□의 철학자인 로크가, 『두번째 논고』의 제8장에서, 다수의 합의가 법률상으로나 실질상으로나 만인의 혹은 만장일치의 행위를 대체하게 된다는 것을 보여주기 위해 변형시킬 그 개념이 이러한 홉스적 □다수자(multitude)□임을 말해두자.

그러나 스피노자는 이러한 두 요소를 즉각적으로 결합시킨다. 그는, □다수자□를 인민의 추상으로서가 아니라 역사적이고 정치적인, 운동하고 있는 대중(mass)과 군중들(crowds)로 이해하면서, 처음부터 국가의 구성에 있어서의 □다수자□의 역할에 관해 이야기 한다. 이것이 왜 그의 경우에 있어서 □다수자□의 역할이란 하나의 목적론적인 변증법 속에서 즉각적으로 부인되거나 대체되는 추상적인 가정의 역할이 아니라 구성적인 변증법 속에서 지속적으로 팽창함으로써 전진하는 구체적인 분석 원칙의 역할이 되는지의 이유이다. 이것은 무엇보다도 홉스에게 만큼이나 스피노자에게 중심적인 만장일치의 질문이 정반대의 의미를 획득하게 되는 지의 이유이다. 홉스에게 만장일치는, 바로 그것의 장치 속에서 논리적으로 암시되는, 정치적 기계의 본질이다. 그러나, 스피노자에게 만장일치는 하나의 난문일 뿐이다.

국가의 존재는 자신을 위해 □의사-영혼(quisi-soul)□을 위조하지 않고서는 존재할 수 없는 개인들 가운데 한개인의 존재와 같다 - 즉, 개인적 의지의 유비. □국가의 조직체(body)는 마치 단일한 영혼(una veluti mente duci)에 의한 것처럼 지도되어야 한다. 이것이 왜 공화국의 의지(civitatis voluntas)가 만인의 의지(pro omnium voluntas)로 간주되어야 하는지의 이유이다□(『정치학 논고』, 제3장, 제5절). 그러나 이러한 만장일치는 자동적으로 획득되지 않는다(더욱이 루소에게 있어서는, 초기에 억압되었던 □분파들□과 □특수한 사회들□의 망령이 차후 실천의 영역에 재-등장함을 보게될 것임에도 불구하고 일반의지의 형이상학적인 관념 속에서 만장일치가 선험적으로 보장되는 반면 스피노자에게 있어 만장일치는 선험적으로 보장되는 것도 아니다). 그것은 대중의 정신들 혹은 영혼들의 운동(『정치학 논고』, 제8장, 제4절) 및 다양한 개인들을 위해 그들 자신의 교육과 제도의 형태가 획득한 공화국에 관한 크고 작은 지식과 정보의 운동을 구성하는 강제의 기능으로서 만들어지는 것이다. 만장일치의 문제는 복종의 물질적인 조건들의 문제, 따라서 국가 안에서의 다수자(multitude)의 대표를 가능하게 만드는 조건들의 문제, 의사결정의 효과적인 권력의 조건의 문제와 같다.

) 루소 이론의 이러한 아포리아에 관해서는 Louis Althusser, □Rousseau: The Social Contract(The Discrepancies),□ in Montesquieu, Rousseau, Marx: Politics and History, trans. Ben Brewster(London: Verso,1982), 111-60을 보라.

그러나 multitudo의 구성적 역할은, 그 모든 것에도 불구하고, 그 용어의 나쁜 의미에서, 즉 환원불가능하게 실천에 대해 부적절하게 남아 있는 이론이라는 의미에서, 순수하게 이론적인 것으로 나타날 위험을 상당히 무릅쓴다. 이것이 『정치학 논고』속에 있는 고정된 선입견이다. 나의 눈에 제10장은 이 곤란의 증거이며 사실상 그것의 시인이다. 심지어 민주주의에 특징적인 아포리아에 이르기도 전에 곤란은 그것의 안정성(그 □절대적□ 성격)이 사후적으로 다시 한번 시험에 처하게 되고 그 자신의 종류 안에서(in its own kind) 부적절한 것으로 판명되는 귀족제 국가의 바로 그 건설이다. 이제 이러한 건설에 필연적인 안정성의 □보충물□을 부여하는 새로운 도덕적인 원칙이 원용된다: 시민적 덕, 로마적 방식을 따르는 법에 대한 사랑, □왜냐하면 법들은 국가의 영혼이기 때문이다. 그것들이 유지되는 한 국가는 필연적으로 유지된다. 그러나 법들이 모든 인간에게 공통된 이성과 정동들의 보호 아래 있지 않다면, 그것들이 위반되지 않은 채 남아 있을 수는 없는 것이다□(『정치학 논고』제10장, 제9절).

그런데,『정치학 논고』(와 그것의 독특한 □현실주의□)의 주장의 핵심은 반대로 시작 부분에서 제출된 다음과 같은 원칙이었다.

만일 인간이 가장 유용한 것을 소망하도록 인간적 본질이 구성되어 있다면, 조화와 신뢰를 유지하기 위해 아무런 기술(art)도 필요치 않을 것이다. 그러나 인간적 본질이 그와는 달리 구성되어 있다는 것이 확실한 만큼 국가는 통치당하는 자들 뿐만 아니라 통치하는 자들 까지 모든자들이 자발적이든 비자발적이든 공통의 선에 이익이 되게 행동하도록 질서지워져야만 한다. 즉 자신의 의지에 의해서든 강제나 필연성에 의해서든 이성의 지배에 따라 살게 강제되도록 말이다.(『정치학 논고』, 제6장, 제3절)

) 다수대중(multitude)의 숙고 능력에 관련된 이러한 공식들은 아리스토텔레스(『정치학』, III, 1281b)에까지 거슬러 올라가는 오랜 전통을 반향한다. 그러나 무엇보다 그 공식들은 마키아벨리(Discourses, I, 47, and 57-58, 여기서 다수대중의 개념이 정확히 인민(the people)의 또 다른 이름으로 부상한다)에 의해 제기된 특정한 주장들(이 주장들은 항상 그의 저서에 대한 □민주주의적□ 독해를 지지해왔다)을 직접적으로 상기시킨다. 스피노자가 간접적으로 다수대중의 가상적 구조에 관한 질문을 재고하고 동시에 그것을 넘어서 그것의 조직이라는 문제를 제기하는 것, 마키아벨리가 자신의 테제에 부과한 제한을 스피노자가 넘어갈 수 있는 것은 그러한 정도까지이다. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli(Glencoe, IL: The Free Press, 1958), and Claude Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel(Paris: Gallimard, 1972), 520-31을 보라.

군주제의 분석의 첫머리에 기술되었을 때 이 원칙은 그럼에도 불구하고 일반적인 의미를 갖고 있었다. 그러므로 우리는 그것이 그동안 개조되거나 정정되었다고 가정해야만 한다. 제10장이 단지 하나의 신성한 바램으로나 보일 만한 것으로 끝나는 것이 그 경우이다. 대중이 자신이 대면한 위험들에 의해 공포에 질리고 자신을 신적 인간의 품 안에 내던지기 쉽게 되는 임계상황과 마주치면 □만인에 의해 인정된 미리 설정된 법들로 돌아가는 것이 필요할 것이다□(『정치학 논고』, 제10장, 제10절). 그러나, 원칙의 억용(抑用, petition)이 아니라면, [기존의 법들로 돌아가는-역자] 대신에 국가가 돌이킬 수 없는(inexpiable) 내전으로 빠져드는 것을 보지 않으리라는 것을 무엇이 증명할 수 있는가?

만일 『정치학 논고』를 이미 그것의 결론들에 대해 확실한, 미리 설정된, 완벽하게 수미일관한 계획의 실행으로서가 아니라 사고상의 실험 혹은 차라리 그 자신의 내적 곤란들로 가득찬 이론적인 실험으로 간주하고자 한다면, 항상적으로 해석가들을 자극해왔고 결여된 것의 보충을 위한 종종의 재간 있는 시도를 불러일으켰던 민주주의 이론의 부재는 새로운 빛 속에서 우리에게 나타날 것이다. 우리는 저자의 죽음으로 비롯되는 그 사건에 만족하지 않을 수 있을 것이며, 최초에 제출된 원칙들의 일반적인 노선들로부터 이 이론을 연역하기 위해 그의 입장에 서서 생각하기를 제안하는 것에도 덜 만족할 수 있을 것이다. 그것의 개념이 근원적으로 모호할 것인 만큼, 우리는 진정 우리자신에게 무엇이 개념들의 바로 그 정의 속에서 이론적인 봉쇄로 귀결되는지, 무엇이 □민주주의□의 수미일관된 이론의 구성을 불가능하게 만드는지를 물어야만 한다. 그와 같은 독해는 그렇게 많이 이루어진 스피노자에 대한 □반박□이나 그의 관점의 평가절하를 - [그의 이론적 봉쇄의 이유에 대한-역자] 질문과 동떨어져서 - 구성하지는 않을 것이다. 정반대로, 그것이 우리로 하여금 그에게서 일종의 순환적 사고(이 안에서 최초의 이론적인 원칙들은 결론들의 추상적인 예상 이외의 아무것도 아니다)를 찾는 것을 금지할 것이라는 이유에서 만일지라도, 그 질문은 심지어 [스피노자의-역자] 이 관점이 갖는 힘을 더욱더 드러나게 할 것이다. 이 경우에서 그와 같은 순환[적 사고]는 개인들로 이루어진 다수자의 동의 위에 국가를 기초시키는 것이라는 자연권에 대한 최초의 정의로부터, 모든 부르주아 자유주의에 특징적인 사상적인 노선을 따라 민주주의적인 국가는 본성상 최고의 것이며 가장 □자연□스럽고 가장 안정된 국가라는 종국적인 □발견□의 앞선 보장을 만들어 낼 것이다.

다른 방식으로 이야기해보자. 대중들과 국가(multitudo와 imperium) 사이의 구성적인 관계는 스피노자에 의해 처음부터 엄격한 방식으로 하나의 내적 모순으로서 사고된다. 그리하여『정치학 논고』는 그의 저술들 중 가장 명백하게 변증법적인 것이다: 하나의 모순을 해결하기 위한 방식들을 탐구한다는 것은 무엇보다도 그 모순의 항들을 발전시키는 것을 의미한다.

『신학-정치학 논고』에서 역사적 사실에 관한 진술로서 등장했던 테제가 이번엔 분석의 바로 그 원칙이 된다(그리고 스피노자는 이 테제의 함축을 이미 반영하는 모든 것을 찾기 위해 마키아벨리를 다시 읽는다): □공화국이 외부의 적들에 의해서보다는 항상 시민들에 의해 더욱 위협받는다는 것은 확실하다. 왜냐하면 선한 시민이란 드물기 때문이다□(『정치학 논고』, 제6장, 제6절). 나는 이후에 이 테제의 본질적인 상관물로서, 내적 모순들의 영향 하에서의 국가의 해체는 결코 총체적이지 않다는 테제로 돌아갈 것이다.

같은 이유로 다음과 같은 정치적인 테제가 (1672년 이후) 다시 확정된다. 즉 혁명이나 반혁명에 의한 국가 형태의 변화는 언제나 가장 나쁜 해결책이다(이것이 왜 모든 국가 형태가 안정적이며 자신의 종류 속에서 □절대적□인지 - 또는 만일 나에게 이러한 표현이 허용된다면, □상대적으로 절대적□이거나 혹은 역사적으로 생명력이 있는지 - 를 보여주는 것이 중요한 이유가 된다).

그것의 양가성 속에서 대중들의 공포는 그 어느때보다도 근원적인 질문이다. 『정치학 논고』의 전체 질문은, 그러므로, 대중의 역능과 통치자들의 역능 사이의 평형점(혹은 평형점들)을 찾는 시도에 투여된다. 그것이, 분할과 통합의 과정에 사로잡혀 있으며, 따라서 동시에, 단일하거나 집중되어 있는, 그리고 다면적이거나 분산되어있는, 복종(혹은 반역)과 결정(혹은 비결정)의 양자 모두 속에서 표현되는, 정확히 동일한 역능의 질문이라는 것이 이해되면서 말이다. 혹은 다시, 이 질문은 대중과 통치자들로 하여금 테러에 의해 죽음의 소용돌이 속으로 자신들이 끌려가도록 놔두기 보다는, 자신들이 상호적으로 불러일으키는 그 테러를 극복하도록 허용하는 □정치적 균형□의 점, 혹은 평형의 점을 추구한다. 이때 더이상 libera multitudo(자유 대중 혹은 □자유 속의□ 대중)의 개념은 단지 하나의 외적인 정치적 논거(즉, 국가는 그자체에 의해 구성되지 정복에 의해 구성되지 않는다라는 사실)만을 지시할 수 없다. 그것은 □삶[을] 숭배(cult of life)□(『정치학 논고』, 제5장, 제6절)하는 사회적 존재의 본래적인 질을 표현할 것이다.

여기서 나는 『정치학 논고』의 각장으로부터 다른 장으로의 진행을 그것의 미완성된 변증법적 진행에 따라 상세하게 따라갈 수 없으므로, 단지 군주제와의 관계 속에서 소개된 특징적인 테마의 집요함 속에서 분명하게 보여질 수 있는 것이 무엇인지 상기하고 싶다. 즉, 죽게마련인(mortal) 한 개인의 의지에 의해 모든 의지들을 대표(representing)함으로써 그 □영혼□을 구성하는, 군주제 국가의 본질에 의해 그것의 위험과 심지어 필연적인 발생이 암시되는, □대중으로의 복귀□라는 그 테마 말이다.

국가의 형태는 반드시 동일하게 남아있어야 한다. 그리하여 항상 같은 성(sex)을 갖는 오직 하나의 왕만이 있어야 하고 주권은 분할불가능 해야만 한다. 왕의 장남이 그를 계승해야 한다는 나의 말에 관해선…대중에 의한 왕의 선출(quae a multitudine fit)은 가능하다면 항구적이어야 한다는 것[으로부터-역자] 분명하다. 그렇지 않다면 주권적 권력이 주민대중에게로 넘어가는 일이 발생할 것인데 이는 가장 일어날 가능성이 큰 변화이며 그러한 이유로 인해 극단적으로 위험한 변화이다. 시민 국가에서 모든 자는 죽은 이후 그가 생전에 가졌던 것과 같은 권리를, 자기 자신의 힘에 의해서가 아니라 영구적인 공화국의 힘에 의해 갖는다. 왕의 경우(ratio)는 전적으로 다르다. 왕의 의지는 시민 법 그자체 이고 왕은 공화국 자체이다. 왕이 죽을 때, 공화국 역시 어떤 의미에서는 죽으며 주권적 권력은 그것에 의해 본성상 대중에게로 돌아간다(summa potestas ad multitudinem naturaliter redit). 대중은 이때 새로운 법들을 통과시키고 낡은 것들을 폐지할 권리를 갖는다.(『정치학 논고』, 제7장, 제25절, 이 전체 문단이 핵심적이다.)

조금 더 지나서(제8장, 제3절), 스피노자는 자신의 주장을 다음과 같이 요약한다. □왕들은 죽게 마련이지만 회의체들은 영원하다. 일단 충분히 큰 회의체에 주어진 권력은, 그러므로, 결코 대중에게로 복귀하지 않을 것이다(nunquam ad multitudinem redit)…그러므로 우리는 충분히 큰 회의체에 수여된 권력이 절대적이거나 혹은 절대적임에 매우 가까와 진다고 결론내린다.□

여기서 잠시 멈추기로 하자. 그와 같은 것은 진정 국가에 일종의 항구성을 부여할 안정된 평형을 추구하는 주장의 실마리이다. 즉, 인민의 대표(representation)를 더이상 물리적[으로 실재개인에 의해 실현하는 식이거나-역자](physical), 개인적인 것이 아닌 법적이고 집합적인 것으로 만듦으로써 □대중으로의 복귀□를, 인간이 생각할 수 있는 범위 내에서, 항구적으로 금지할 구성을 발견하는 것이다.

그러나 스피노자는 계속한다. □만일 절대권력이 존재한다면, 이것은 오직 전인민에 의해 소유된 권력(quod integra multitudo tenet)일 수 있을 뿐이다.□ 이러한 정치적 연산의 논리에 따라 군주제와 귀족제 이후의 일보(一步)만 더 나아간다면, 우리는 문제에 대한 민주주의적인 해결책을 가질 것이다. 그러나 이 최종적인 일보는 용어 상에 있어 하나의 모순이다. 그것이 이 전체 대중에 항상 이미 속해 있을 것이므로 □대중으로의 복귀□의 위험으로부터 명백하게 벗어난 권력 개념이란 진정 무엇인가? 혹은 아마도, 대중이 본성상 □권력에 있는 자들에게 무서운 것이라면(multitudo imperantibus formidolosa est)□(『정치학 논고』, 제8장, 제4절), 즉 □실천적으로 권력은 절대적이지 않다□면, 권력을 쥔 대중은 자기자신에게 무서움을 주진 않으리라는 것을, 그 (민주주의[라는]) 극한으로의 이행이라는 것은 어느 정도까지 보장할 수 있는 것인가?

심지어 더 멀리 가보자. 만장일치의 조건들(따라서 그것에게는 □하나의 영혼과도 같□은 법에의 사회체(social body)의 복종의 조건들)을 구축할 것을 전진적으로 추구하면서, 『정치학 논고』는 몇가닥의 실들을 함께 엮는다. 즉, 그것은 몇몇의 불균등하게 발전된 관념들을 추구한다.

이러한 관념들 가운데, 이차적인 것으로 남는 하나는 정부가 □주민들 중 가장 큰 부분(maximae partis multitudinis)의 분개□(『정치학 논고』 제3장, 제9절 및 제7장, 제2절 등)를 자극하지 않을 조건들 - 왕 혹은 귀족제가 군중을 유혹하기 때문인지, 아니면 그들이 그들 자신의 상(figure)을 명망으로 둘러싸기 때문인지, 아니면 관용과 국가종교의 결합이 국가 안에 구축되기 때문인지 - 을 시험함으로써, 『신학-정치학 논고』가 가졌던 가상적 삶에 대한 관심을 반향한다.

그러나 주요 관념은 이제 전적으로 다르다. 그것은 공적 유용성과 각 개인의 이익 양자 모두, 즉 사회체의 바로 그 유지를 표현하는 □공통의 통념들□의 인지와 관련된다. 스피노자의 사상은 여기서 다시 한번 안티테제적인 □정동적□ 가정들에 따라 분할한다.

한편으로 일련의 텍스트들(이 텍스트들 안에서 의미심장하게도 plebs(평민)와 vulgus(천민, 군중), 진정으로 turba(민중)가 다시 한번 mutitudo를 함축하게 된다)은, 군중은 그것으로부터 폭동이 일어나는 그 중심에서의 분할들이 항상적으로 재발하고 있는 중이기 때문에, 자신을 통치하거나 자신을 탈극단화(moderating)시키는 데 무능하다라는 □비관적인□ 테제를 진술한다.

만일 전체 대중(multitudo integra)이 합의에 이를 수 있다면 그리고 큰 회의체들에서 종종 발생하는 논쟁들이 폭동으로 인도되지 않는다면 그것이 결코 자신의 권리를 소수의 사람 혹은 단 한사람에게 이전하지 않을 것이라는 것은 분명하다.(『정치학 논고』, 제7장, 제5절 [이 문단에 쓰인 □…면□은 가정법으로 현실적으로 대중은 합의에 이를 수 없으며 폭동으로 인도된다는 것을 의미한다-역자])

그리고 다시,

우리가 말한 것처럼, 인간들은 본성상 적대적(natura hostes)이고 그들의 본성은 그들을 묶어주고 통일시키는 법들에도 불구하고 지속된다. 민주주의적 국가들이 귀족제들로 그리고 귀족제들이 군주제들로 변하는 것은 이러한 이유때문이다. 나는 대부분의 귀족제적 국가들이 과거에는 민주주의들이었다는 것을 믿는다.(『정치학 논고』, 제8장, 12절)

그리고 마침내,

[귀족제들의] 와해의 가능한 첫째 이유는 저 가장 영민한 플로렌스의 사람[마키아벨리-역자]에의해 그의 리비우스에 관한 『논고(Dicouses)』(제3장, 제1절)에서 지적된다. 한 인간의 육체 속에서 처럼 한 국가의 일상에는 다른 국가[형태-역자]들과 만나고 때로 의학적인 치유를 필요로하는 요소들이 있다. 그러므로 무엇인가가 국가를 그것이 원래 기초된 원칙들로 복귀하게 만드는 것이 때로 필요하다. 만일 이런 일이 기한 안에 발생하지 않는다면, 전염은 그것이 국가 그 자체를 진압하는 것에 의해서가 아니라면 진압될 수 없을 때까지 번질 것이다.(『정치학 논고』, 제10장, 제1절)

그러므로 이러한 테제는 경향적으로 정치적 □절대□ 혹은 국가권력의 변쇠(變衰, degradation)라는 식의 플라톤적인 논리[즉, 이데아의 현실로의 하강과 유비될 수 있는 국가의 최초의 원칙으로부터의 변쇠-역자]로 귀결된다.

그러나 다른 한편 스피노자는 『신학-정치학 논고』(제16장)에 의해 이미 기술된 바 있는 □낙관적인□ 가정들을 재발견한다. □만일 규모가 크다면, 하나의 단일한 회의체의 다수가 부조리함에 동의한다는 것은 거의 불가능하다.□ 고독이 엄습해오고(『정치학 논고』, 제6장, 제1절), 그들의 사활적인 이해가 걸려있을 때, 많은 수의 개인들은 다수(majority) 속에서 실수를 범할 수 없다. 혹은 차라리, 그와 같은 다수자(multitude)가 절대적인 광란에 휩싸일 수는 없다(예컨데,『정치학 논고』제4장 제4절 및 제7장의 제4절과 7절을 보라). □인간적 본질은 각각의 인간이 자신에게 유용한 것을 열정적으로 추구하도록…그리고 그가 그것에 의해 자신의 상황을 향상시킬 수 있다고 생각하는 정도까지 타인을 옹호하도록 구성되어 있다…비록 많은 수의 시민들로 구성된 협의회(council)가 필연적으로 무지한 자들을 포함할 것이지만, 그럼에도 불구하고 이 회의체의 대다수는 결코 전쟁을 수행하길 원하지 않을 것이며 항상 평화를 사랑하고 추구할 것이 확실하다.□ 명백하게든 아니든, 이 테제 - 이것은 공리주의적이라기 보다는 차라리 생기론적이다 - 를 참조하면서, 스피노자는 힘의 평형의 모델, 즉 심사숙고와 합리적 결정의 가능성을 최대화하는 정부 □협의회□의 신분제적인 시스템을 구축한다. 이로부터 다음과 같은 놀라운 문장이 나온다. □귀족들의 수는 대중의 수보다 훨씬 클 수 있다. 위험은 오직 귀족들의 수가 너무 작을 때에만 온다.□(『정치학 논고』, 제8장, 제13절)

) [역자 주: 이와 너무나도 비슷해 보이는 구절이 존 스튜어트 밀의 Utilitarianism에 등장한다는 것을 기억할 필요가 있다. 그럼에도 불구하고 스피노자는 밀과 달리 전혀 공리주의적이라고 볼 수 없는데 왜냐하면, 여기서 진정으로 문제가 되는 것은 인간적 본질이 무엇인가(교육과 계몽에 의한 인간적 본질의 개조까지 포함하여)라는 것이 아니라 차라리 수(jus)에 따른 분파적 역능들 사이의 세력관계이기 때문이다.]

여기서 우리는 『정치학 논고』시도의 핵심에 있다. 그것이 우리에게 제안하는 구축물들은 사법적이라기보다 숫적(numerical), 혹은 동의한다면, 통계학적(중상주의로부터 스피노자가 받을 수도 있었을 의미와 그가 헌정적인 의미에서 가공하고자 한 의미, 이러한 그것의 최초의 이중적 의미를 이 용어를 위해 보존하면서)이다. 대중(multitude)의 부분들 사이, 지도자와 피지도자 사이, 행정권력, 심의권력, 감시권력 사이의 이러한 기능적 관계들(rationes)은 항상 동시적으로 3중적인 기능을 갖는다. 첫째, 국가의 구조를 교정하거나 그것의 형태를 개별화시키는 기능, 둘째, 존재하는 조건들(예컨데, 교환, 부, 빈곤과 같은 □경제적□ 조건들은 지나치면서 언급되지만 특별히 지식과 무지의 □문화적□ 조건들이 중요하다)의 관련아래 대중을 합리적으로 재구성하기 위하여 존재하는 대중을 해체하는 기능, 마지막으로, 효과적인 정치적 의사-결정(예컨데, 귀족들로하여금 공통된 사고에 의해 방향지워지는 독특한 조직체(body)를 형성하게 강제하는 것)의 조건들을 마련하고 그것의 합리성을 감시할 책임을 지는 심급들을 구성하는 기능.

스피노자의 □통계학□은, imperium(국가)(안전, 복종과 심의의 규제)의 관점 뿐만 아니라 multitudo(대중들)(효과적인 의사-결정, 대중의 행위적 역능의 집중)의 관점으로부터, □국가의 과학□ 및 □인구의 과학□으로서 읽혀질 수 있어야만 한다. 그것은 일종의 복식기장식 회계의 정치편(political version)이다. 최근 몇몇의 해석가들은 이 기획의 중요성 및 독창성을 인지해왔다. 예를 들어, 뮈니에-폴레는, 아직 너무 플라톤적인 용어이긴 하지만, □진정한 정치적 메트릭스□에 관해 이야기 했다. 마테롱은, 사회체의 □정태적 평형□으로부터 □동태적 평형□으로의 이행을 추구하면서, 스피노자에 의해 지시된 계산들을 작동시키고 훌륭하게 발전시켰다. 나의 관점에서 봤을 때, 이 점에 있어, 스피노자주의적 □구성□ 개념은 그것이 대중(multitude)의 역능의 발전을 대표하기 때문에 중재의 관념에는 어떠한 여지도 남겨놓지 않는다는 네그리의 견해는 잘못되었다. 확실히 스피노자는 주권의 현실적인 혹은 가상적인 기초로서의 계약적 유형의 사법적 중재에 도전한다. 그러나 이것은 『정치학 논고』에서 제도적 중재의 분석을 더욱 잘 발전시키기 위한 것이다. 이것이 그를 근대 국가장치에 관한 최초의 이론가들 중의 한사람으로 만든다(나는 이 점에서 피에르-프랑수아 모로의 해석에 동의한다). 반면 마키아벨리는 군사조직에 관한 그의 성찰에도 불구하고 정치적 전략의 원천 혹은 대상으로서의 국가권력의 분석에 자신을 한정시키며 홉스는 우리가 말한 것 처럼 공적영역과 사적 영역의 구별(□봉건성□이나 □국가 내의 국가들□을 구성하지 않고서, 국가 자체와는 구별되는 어떤 □사회들□이 합법적으로 존재할 수 있는가를 결정하기 위해)에 자신을 한정시킨다.

) [역자 주: 이미 본 바와 같이, 스피노자에게 있어서 개인들 사이의 혹은 대중적 분파들 사이의 적대는 홉스에게서와는 달리 □사회계약□의 시발점을 구성하기 위한, 인간역사의 □전역사적□ 전개의 조건(과 메커니즘)이라는 의미를 갖는 것이 아니라 계약(혹은 차라리 □정치□)의 끊임 없는 구성과 해체, 혹은 해체와 구성의 역사적, 물질적 조건들 그 자체를 구성한다. 따라서 스피노자에게 있어 사적 영역과 공적 영역 사이의 구별이란 문제가 되지 않는다. 차라리 사적 적대 및 집단적 적대들은 정치 그 자체를 구성하는 것으로 위치지어진다. 이러한 이유로 우리는 이러한 그의 사고가 그와 동시대인들인 자연권의 사상가들과는 달리 □정치/윤리□의 문제설정 및 □직접민주주의□의 문제 설정에 긴밀하게 연결되어 있음을 알 수 있다. 따라서 심지어 그는 1789년의 인권선언, 즉 □인권의 정치□를 예상한다고 까지 할 수 있다. 발리바르, □□인간의 권리□와 □시민의 권리□: 평등과 자유의 변증법□, 『맑스주의의 역사』, 윤소영 편, 민맥, 1991, 213-256을 참조하라]

) Lucien Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza (Paris: Vrin, 1976), 226 (또한 제4장과 18장을 보라); Matheron, Individu et communaut□, 465-502; Pierre-Fran□ois Moreau, □La notion d'Imperium dans le Trait□ politique,□ in Proceedings of the First Italian International Congress on Spinoza, 355-66. 이러한 추론의 배후에 하나의 전통과 하나의 정확한 역사적 문제(단지 재정적일 뿐 아니라 16-17세기의 군주제 및 과두제들 내의 사회적 신분제의 조직과 관련을 갖는)가 존재한다는 것을 확인하기 위해선 베니스, 제노아, 영국에서의 부와 권력의 규모에 할애된 페르낭 브로델의 글들(in The Wheels of /commerce, vol. 2 of Civilization and /capitalism, 15th-18th Century, trans. Si□n Reynolds(New York: Hauper and Row, 1982), 466-70)을 읽으라. 또한 이 책의 후반(546-48)에서는 종종 부인되곤하는 네덜란드 중상주의의 양상들에 관한 그의 명확화를 보라. 이 점에 관해, Immanuel Wallerstein, The Modern World System II: Mercantilism and the Consolidation of the European World Economy, 1600-1750 (New York: Academic Press, 1980), chapter 2, "The Period of Dutch Hegemony," 36-71을 보라. □국가학(state science)□과 □국가에 관한 과학(science of the state)□으로서의 통계학에 관해서 Jacqueline Gecht, "L'id□e de d□nombrement jusqu'□ la R□volution," in Pour une histoire de la statistique, vol. 1, ed. Jacques Mairesse(Paris: I.N.S.E.E., 1977), 21-81(이 글은 네덜란드 통계학의 발전에서 스피노자의 절친한 친구들인 장 드 비트(Jan de Witt)와 크리스찬 휘겐스(Christian Huyghens)의 직접적인 역할을 강조한다)을 보라.

그러나 다시 한번 결과는, 그것이 정치적으로 모호한 만큼(특히 절대라는 개념의 사용 상에 있어), 이론적으로 아포리아적이다. 역사적인 관점에서 그것이 얼마나 의미심장하든, 이 구상이 제기된 질문에 실제로 어떻게 답할 것인가?

숫적으로 imperium/multitudo(국가 혹은 국가권력/대중들)관계를 조직한다는 것은 진정 각각의 국가 형태에 사실상 민주주의적인 원칙을 도입한다는 것이다. 이것은 주권의 이상적인 기초가 아니라 규제적인 메커니즘과 자연적인 경향이 될 것이다. 심지어 군주제조차 안정적이거나 □절대적□일 수 있다. 만일 그것이 군주라는 한 개인의 명백한 전능함 아래에 위장된 귀족제와 무정부주의의 동요를 사실상 감추고 있는 전제적인(tyrannical) 실천들을 거부하면서 - 요정들(Sirens[그리스 신화에 나오는 반인반조(半人半鳥)의 마녀들로서 아름다운 노래 소리로 지나는 뱃사공을 꾀어 죽였다고 함-역자]) 앞에 선 율리시스 처럼 제약들을 부과함으로써 스스로를 제한하는(『정치학 논고』, 제7장, 제1절) - 입헌적 군주제가 될 뿐만 아니라 또한 민주주의적인 요소들을 위한 공간을 그것의 중앙에 마련하게 되기만 한다면 말이다(아마도 스피노자는, 단지 오렌지 당의 윌리엄만이라도 이러한 경고를 이해할 수 있다면, 하고 생각하고 있었을 것이다!). 동일한 것이 귀족제에 관해서는 더욱 진실이다. 이로부터 피치자(被治者)들이 이방인들로 남는 중앙 귀족제에 대한 도시 □연방제적□ 귀족제의 우월성(『정치학 논고』, 제9장: 즉 도시의 지방에 대한 지배)을 설정 - 아마도 이것이, 연방제가 네덜란드 중앙집중제로 퇴보하는 경향을 가졌었던 만큼, 1672년 공화국 정체의 붕괴의 원인들을 폭로할 것이다(『정치학 논고』, 제9장, 제2절) - 하는 논증이 나온다.

그러나, 다시 한번, 만일 그것이 최종적으로 완전히 기능하는 정체로서 정의되어야 한다고 한다면, 민주주의 그 자체, 즉 단지 다른 정체들[군주제나 귀족제-역자] 내부에서 작동하는 하나의 □요소□ 혹은 안정화의 □경향□으로서가 아니라 스스로에 의해 그 자신 안에서 결정되는 개념으로서의 민주주의 그 자체란 무엇인가? 스피노자가 - 이론을 실천에 결합시킬 것을 바라면서 - 제도들에 관해 사유하기 시작하는 그 순간으로부터, 민주주의는, multitudo의 해체와 재구성의 동일한 □통계학적□ 원칙에 따른, 귀족제 완성의 극한과 다름 없다. 하나의 결과로서, 역설적으로 민주주의는 결코 자신의 고유한 원칙을 찾을 수 없는 것이다.

사용된 개념들의 바로 그 본질이 두가지 필요성, 즉 전체 multitudo를 □협의회들□의 신분제 속으로 통합시킴으로써 귀족제를 고정하는 제도들을 배가시킬 필요성과, 항상 외적 통제에 기초하고 있는 귀족제의 원칙을 급진적으로 변형시킬 필요성을 함축하는 그 순간 부터, 아포리아는 다시 한번 피할 수 없다 (여전히 그는 □terrere, nisi paveant(공포에 떨게하라, 그렇지 않으면 네 자신이 공포에 떨게 되리라)□ - 스스로 두려워 하지 않을 때 대중은 공포를 불러일으킨다! - 속에 표현되는 규칙의 포로인 것이다). 귀족제의 최초의 정의는 이미 전적으로 아포리아를 포함하고 있다.

) 『정치학 논고』, 제7장, 제27절. (Tacitus, Annals, I, 29에서 유래하는) 이 격언[즉, □대중을 공포에 떨게하라□라는, 민주주의적이라 보기 힘든-역자]이 여기서는 반민주주의적인 주장들에 대한 스피노자의 반박이라는 문맥상에서 나타난다는 사실은 일반적으로 주석가들로 하여금 스피노자가 이 격언이 표현하는 관점을 공유하진 않는다고 말하게끔 한다. 이것은 정확히 내가 설명하려고 하는 양의성을 모두 지워버리는 것이다. 우리는 똑 같은 정식이 『에티카』에서 거의 다르지 않은, 이번에는 저자에 의해 가장된(assumed) 형태(terret vulgus, nisi metuat) 하에 나타나는 것을 볼 것이다.

그리하여 그와 같은 국가의 최선의 조건(conditionem optimam)은 그것이 절대 국가에 가능한한 근사할 때 존재하게 될 것으로 보인다. 즉, 대중을 가능한한 덜 공포에 질리게 하고 국가의 구성에 필연적으로 조응하는 자유 이외의 것을 허용하지 않음으로써 말이다. 이러한 자유는 대중의 자유라기 보다는, 오직 귀족(Optimates)만이 자신들의 것으로 요구하고 유지할 수 있는, 전체로서의 국가의 자유이다(non tam multitudinis, quam totius imperi jus). (『정치학 논고』, 제8장, 제5절)

그리고나서 스피노자는 다음과 같이 덧붙인다. □자명하게도…실천이 이론에 최적으로 조응하게 되는 것은 이러한 방식에서 이다.□ 아마도 그럴 것이다. 하지만, 이러한 확정이 어떻게, 자연권을 potentia multitudinis(대중의 역능)로 근원적으로 정의함 없이,  □시민 국가 그 자체 속에서 보존□되는 것과는 전혀 거리가 멀게, 즉 그 유효한 내용을 박탈 당한 채로, 주권적 회의체와 전체 인민의 동일화라는 관점과 화해될 수 있겠는가?

모든 국가는 그것의 구조가 민주주의적인 경향을 실현하는 정도 만큼 □절대적□이다. 그러나 민주주의 그 자체는 완벽한 귀족제로서가 아니고서는 결코 정의 될 수 없다. 즉, 민주주의는 본래적으로 모순적인 개념이다. 혹은 달리 말해서, 비모순적인(noncontradictory) 국가의 개념 (그리고 상관적으로 비모순적인 대중의 개념)이란 그자체 모순적인 것이다. 주석가들은 이러한 원환 속에서 맴돌아 왔다.

이로부터, 귀족들의 선발과 관련되었던 이러한 용어들의 의미를 처음부터 구체화 시켰던 그 말썽 많은 공식의 극단적인 중요성이 나온다.

한 사람에 의해서가 아니라, 지금부터 우리가 귀족이라 언급할, 대중으로부터 선택된 특정수의 개인들에 의해 장악된 국가 권력(imperium)의 형태를 우리는 귀족제적이라고 칭해왔다. 나는 □선택된 특정수의 개인들□이라고 심사숙고하여 말한다. 왜냐하면 이것이 귀족제 국가와 민주주의적 국가의 주요한 차이이기 때문이다…그리하여, 전체 대중(integra multitudo)이 모두 귀족들의 서열 내로 허용[포함-역자]되는 어떤 국가에 있어서의 그 경우라고 할지라도, 만일 그 허용이 상속적인 권리가 아니기만 한다면, 그 국가는, 아무도 명시적으로 선택되지 않고(nisi expresse selecti) 귀족들의 서열에 허용되지는 않는다는 그 엄격한 의미에서 여전히 귀족제로 남아 있을 것이다. (『정치학 논고』, 제8장, 제1절)

여기서 한 번 더 우리는 그 오래된 이상(ideal), 그 오래된, □최선의 자들의□ 정부이기 때문에(그러한 정도까지) □최선□일 정부라는 유토피아를 듣게 된다. 비록 그것이, 다수(majority)가 반드시 이러한 □최선□이 되어야 한다라는 점을 증명하는 문제임에도 불구하고 말이다. 어떻게 우리가 이러한 정식화들을 민주주의적인, □절대적으로 절대적인(omnino absolutum)□ 국가에 관한 제11장의 거친 초본과 대조시키지 않을 수 있겠는가? 이것은 진정, 이러한 변증법이 다른 변증법들과 얼마나 차이가 나던 그것들과 마찬가지로 그 자신의 지적인 도전에 직면해야만 하는 결정적인 순간이다. Hic Rhodus, hic salta(여기가 로두스다. 여기에서 뛰어라)! 여기서 우리는 스피노자가 그가 앞서의 정체들에 대해서도 그렇게 했듯 민주주의를 imperium/multitude 관계의 특수한 형태로서 최초에 정의했던 것을 폐기하는 것을 본다. 그 정의가 동어반복에 불과할 것이라는 바로 그 사실(예컨데, 이 동어반복적 성격은 루소에게 있어서는 그 정의에 근원적인 가치를 부여할 것이다)이 명시적으로 그를 위해서는 하나의 극복불가능한 장애, 즉 그 오래 연기되었된 유토피아의 복귀의 표지를 구성할 것이다. 그리하여, 회피적 책략과 예비적 고려사항들에 대한 호소가 나온다. 첫째, 우리는 반드시 □다양한 종류의 민주주의□를 구별해야만 한다. 우리는, 이러 저러한 □계급□(우선적으로 여성, 즉 대중들(multitude)의 정념들의 최종적인 피난처인 여성의 유혹적인 약점은 항상적으로 국가에게 치명적인 위험을 제출한다)의 선험적인 배제를 정당화하면서 시민권의 □자연적□ 기준의 탐색이라는 늪 속에 마침내 빠져버리고만 그를 보게 된다. 그리고, 감히 말한다면, 우리는 그가 이러한 빈 페이지[즉, 그 안에서 그가 시민권의 자연적 기준을 탐색했을-역자]를 앞에 두고 죽는 것을 본다.

) 이방인, 노예들과 같은 표제 아래 여성들을 시민권으로부터 필연적으로 배제하는 것은 물론 적어도 아리스토텔레스까지 거슬러 올라가는, 그리고 제도들의 바로 그 역사 속에 깊이 뿌리내린 정치철학의 평범한 일이다. 그러나 『정치학 논고』는 이 점에 관해 정확히 □미완성□이다. 혹은 말하자면  대중들의 공포의 진정한 환유인 여성들의 공포가 분석을 봉쇄하게 되고 그 이론적 노출을 미완성인 채로 남겨두게 되는 지점, 그리고 이것이 하나의 단순한 우연으로 고려될 수 없는 지점에서 정확히 □미완성□이다. 이는 『정치학 논고』에 특징적인 최종적 아포리아와 저자의 죽음에 관해 내가 앞서 진전시킨 가설을 지지하는 보완적인 표지이다.

개인성과 교통

나는 위에서 스피노자를 □반박□하자고 요구하는 것이 여기서 문제가 아니라 그를 어떻게 해서든 루소, 맑스, 혹은 니체의 □선구(precusor)□로 만들려고 하는 회고적인 혼동들로부터 그를 구출하기 위해 노력함으로써 그의 사상의 단일한 힘을 구성하는 것을 해방시키려 하는 것이 문제라고 말했다. 그것은, 모든 점에서 그를 완전한 이론적인 고독 속에 유배시킨 역사적인 조건들 속에서 어떻게 스피노자가, 대중들에 대한 그 자신의 공포와 대중의 해방으로 이해되는 민주주의에의 희망에 모순적으로 고무되면서, 이 개념에 그의 동시대인들이나 후대인들과는 다른 중대함과 복합성을 부여하는 것으로 귀결할 수 있었는지를 이해하려고 노력하는 문제이다. 이것이 왜 결론적으로 내가, 『정치학 논고』속에서 그것들이 그 문제들에 명시적으로 이름을 주기 전에, 가장 분명한 방식으로 이러한 독창성과 이러한 현실성을 표현했던 개념들로 돌아가려 하는지의 이유이다. 진정으로, 우리가 그들 속에서 명확한 정치적 혹은 철학적 □해결책□의 일관성을 찾으려 하지 않는 다는 조건 위에서 우리가 그 개념들을 발견하는 것은 『에티카』와『신학-정치학 논고』이다.

『에티카』속의 정념들의 이론이 conatus(코나투스)의 최초의 분할로부터 fluctuatio animi(동요하는 정신)의 분석에 이르는 발전에 의존한다고 이미 언급되었던 것처럼 말하는 것은 충분하지 않다. 다시 우리는 스스로에게 이러한 분석의 □대상□이 무엇인지 물어야만 한다.

이 대상은 개인들(the individual)이 아니라 개인성(individuality), 혹은 차라리 개인성의 형태이다. 즉, 개인성은 어떻게 구성되는가, 개인성은 그자신의 형태를 보존하기 위해 어떻게 노력하는가, 개인성은 연합(agreement)과 결렬(disagreement), 혹은 능동성과 수동성의 관계들에 따라 타자들과 어떻게 편재되는가. 스피노자주의적 개인성이 결코 □실체□가 아니라는 것이 잘 알려져 있다면, 또한 그것이 더이상 사법적 혹은 신학적인 의미에서의 □의식(consciousness)□이나 □인격(person)□의 의미가 아니라는 것을 이해하는 것이 마찬가지로 중요하다. 유한한 개별적 양태들로서의 인간들은 그들의 욕망들에 대해서는 의식적이고 그 욕망들을 생산하는 원인들에 대해서는 무의식적이다. 즉, 그들은 □생각한다.□ 하지만 생각한다는 것은 [원인들에 대해 의식적이라는 것, 즉 알고 있다는 것과는-역자] 전적으로 다른 것이다. 모든 인간적 개별성은, 이러한 방식으로, 인간적 개별성 안에 편재되어 있는 개별성의 열등한 형태들 - 그러나 그것 안에 융해되는 모든 것에 해당하는 것은 아니다 -의 사이(in-between)에, 그리고 그것이 결합해 들어갈 수 있는 개별성의 우월한 형태들 사이에 사로잡혀 있다. 그리고 이러한 등급(gradation)은, 하나의 (무한한) 집합의 □역능□과 그것의 □부분들□의 집합의 역능은 비교할 수 없는 것이라는 것을 기억함으로써 수학의 언어 속에서 유비적으로 표현될 수 있다. 이것이 바로, 영혼(사유들의 집합)이 반드시 □육체의 관념□으로 정의되어야만 함에도 불구하고, 왜 개인성이 □영혼과 육체의 합일□이라는 것과는 아무런 관련도 없을 뿐만 아니라 이러한 신비적인 표상을 완벽하게 배제하는 것인지의 이유가 된다.

) Martial Gueroult, Spinoza, II: L'□me(Ethique II) (Paris: Aubier-Montaigue, 1974), 110-15, 135-42, 165-70 그리고 Macherey, Hegel ou Spinoza, 208-25를 보라. 이 모든 것에 관해 들뢰즈의 Expressionism, 204-12에서의 논의는 명백히 핵심적이다.

이제 우리가 정념들의 분석 혹은 가상의 삶으로 돌아간다면, 우리는 정신의 동요가 육체의 복합성이나 다면성에 의해 그리고 □둘러싸고 있는(ambiant)□(게루) 다른 육체들과의 외적인 관계들의 복합성이나 다면성에 의해 설명된다는 것을 볼 수 있다. 정동들의 갈등이 출현하는 것은 이러한 두가지 다면성들의 마주침 - 이 마주침을 인간이  적절하게 안다는 것은 전적으로 불가능하고 인간은 항상 부분만을 인지한다 - 속에서 이다.

그러나 이러한 마주침의 메커니즘의 분석이 더욱 놀랍다. 인간 - 자신을 보존하려고 하고 자신의 행위적 역능을 증가시키려 하는 - 은 quod simile(『에티카』, 제3부, 정리 15-17), 즉 자신들과, [결과적으로는-역자] 다른 인간들로 판명될 외부의 □사물들□ 사이에서 그들이 인지하는 유사성의 흔적에 사랑과 증오를 연합시킨다. 다시 말해서, 사랑과 증오는 주체들 사이의 □인식□의 관계들이 아니다. 그것들은 언제나 부분적이고, 마주침들의 반복들에 의해, 단어들과 이미지들의 충돌에 의해 강화되고, 가상 속에서 개인들을 분리하거나 재결합시키는 정동들의 연쇄들이다. 부분들 사이에서의 유사성에 의한 이러한 연쇄들(라캉이 □morcel□es(분절된 것들)□이라고 부를)은 □자아(ego)□와 □타자□ 사이의 관계의 양식이 아니다. 그것들은 육체적인 개별성의 문턱에서 그리고 그것을 넘어 하나의 대상(object)으로부터 다른 대상으로 이전하는 횡단적인(전이적인 것은 말할 것도 없고) 관계들이다. 그것들은 □의식□의 생산물이 아니라, 차라리 의식의 효과들, 즉 욕망 그 자체로부터 분리 불가능하고, 그러므로 기쁨과 슬픔, 공포와 희망 등으로부터 분리 불가능한 우리의 육체적 다면성에 관한 하나의 부적절한 지식을 생산한다.

의심의 여지 없이 정동적 동일화(와 그것의 양가성)의 메커니즘에 관한 분석의 이러한 원칙의 가장 놀라운 묘사는 질투의 다음과 같은 정의 속에서 발견될 수 있다.

자신이 사랑하는 사물이 다른 자와, 그 자신이 혼자 그것과 맺는 유대만큼이나 가까운, 혹은 더 가까운 (arctiore), 유대에 의해 결합된다는 것을 가상한다면 그는 자신이 사랑하는 사물을 향한 증오로 영향을 받을 것이고 그 다른 자를 시기할 것이다…왜냐하면, 그는 자신이 사랑하는 사물의 이미지를 그가 증오하는 그 다른 자의 이미지에 결합시키도록 강요되기 때문이다. 이러한 이유는 대부분의 경우 한 여성을 향한 사랑 속에서 발견된다. 왜냐하면 그가 사랑하는 여성이 다른 자에게 자신의 몸을 파는 것(alteri sese prostituere)을 가상하는 사람은 단지 그 자신의 욕망이 제약(ipsius appetitus coercitur)되기 때문에 슬퍼지게 될 뿐만 아니라 그가 자신이 사랑하는 사물의 이미지를 그 다른 자의 부끄러운 부분들과 배설물들에 결합시키도록(rei amatae imaginem pudendis et excrementis alterius jungere cogitur) 강제되기 때문에, 그는 그녀에 의해 거절당할 것이다.(『에티카』, 제3부, 정리 35와 주석, 1:514)

그 순간으로부터 『에티카』(제3부와 4부에서 핵심적으로)가 (예상에 의해 반-코페르니쿠스적인) 관점의 진정한 전도를 수행한다는 것을 확정하는 것은 자의적인 것이 아니다. 그것이 연구하는 과정은 먼저 일개인을 참조하고 그에 의해 지지되는 것처럼 보인다. 즉, 인간이 완전히 습득할 수 없고 그러한 의미에서 그의 완전성을 위협하는, 유사한 사물과 유사하지 않은 사물들에 의해, 다양하고 모순적인 방식으로 외부로부터 영향받을 인간적 류의 예로서 추상적으로 고려되는 - 확실히 복합적이지만 상대적으로 자율적이며 진정으로 고립된 - 일개인 말이다. 현실적으로는, 그것이 없다면 욕망도 힘(conatus)도 없을, 개인성(즉, 한 복합물(composite)의 안정성)의 관념을 사라지지 않게 하면서 곧 진정한 □대상□(혹은 진정한 □과제(subject)□)이 되는 것은 과정 그 자체, 즉 각 개인을 관통하는 정동적 네트워크이다. 개별적(singular)인 것으로서의 각각의 인간, 각각의 개인은 항상 그 자신에게 그리고 타자들에게 유사하고 유사하지 않으며 그의 주체적인 고립은 오직 하나의 허구다. 이러한 허구는, 그로부터 내 자신에 대한 특정한 도움 혹은 장애를 내가 상상하는, 그리고 사랑과 증오의 정념들을 극단으로 몰고가는, 타자들의 자유에 대한 가상 속에서 절정에 달한다(『에티카』, 제3부, 정리 49에 대한 주석).

가상적인 것 속에서의 개인성의 구성과 대중(multitude)의 구성은 - 스피노자가 affectuum imitatio(정동적 모방)라고 부르는 - 동일한 문제이며 동일한 과정이다. 이것이 왜 스피노자주의적인 분석의 대상이 사실은, 사회적 관계들, 또는 □가상□이라 불릴 수 있는 대중적 관계들의 시스템과 그 구체적인 예, 혹은 차라리 스피노자에게 있어서는 언제나 종교(와 도덕)에 의해 구성되어온 독특(singular)하고 역사적인 형태가 되는지의 이유이다. 그가 그것을 위해 제안하는 개념은 □심리학주의□와 □사회학주의□ 양자를 모두 피해간다. 그것은 원래적인 간주체성의 관념(예컨데, 피히테에서 발견되어질 수 있는 것과 같은)으로도 그들 존재의 사회적 조건들에 의한 개인들의 조건화의 관념(맑스가 피하지 못했던)으로도 환원 불가능하다.

그 자체로서는 나쁜 정념들이 어떻게 그럼에도 불구하고, 공화국이 폭도(vulgus)를 훈육하는데 필요한지를 스피노자가 보여줄 수 있는 것은 이러한 기반 위에서 이다. 왜냐하면, 다시 한번, □폭도는 그들이 두려워하지 않을 때 무섭□(『에티카』, 제4부, 정리 54에 대한 주석, 1:578)기 때문이다. 여기서 그 양면성이 완전히 작동하고 있다. 왜냐하면 역능에 관한 지식이 의존하는 존중(gloria)이라는 것은, 그것이 비록 자신의 기원을 이성으로부터 끌어 낼 수 있다고 할지라도, 대부분의 경우에 있어 그것은 □단지 대중(multitude)의 견해에 의해 고무되는 자기에 대한 존중(acquiescentia in se ipso)□에 불과한 것이기 때문이다. □…그리고 그 투쟁은 최고가 되려는 좋은 사고에 관한 것이므로 이것은 가능한 모든 방식으로 타자를 짓밟으려는(opprimendi) 각자의 괴물적인 열망을 불러일으키는 것이다.□(『에티카』, 제4부, 정리 58에 대한 주석, 1:578)

각각의 개인이, 타자들을 인간이라는 일반적 관념의 □대표자들□로 동일시하면서, 마치 자신의 기질이 자신의 존재 조건이라는 듯이(이로부터 계급과 민족의 관념들이라는 실천적인 보편들, 특히 □천민(vulgar)□이라는 보편이 비롯된다는 듯이), 항상 □그의 고유한 기질에 따라서 타자들이 살아가길 원하□(『에티카』, 제3부, 정리 31, 1:512)는 방식으로 부터 지속적으로 귀결되는 모순적인 결과들을 스피노자가 상세하게 시험할 수 있는 것은 마침내 이러한 기반 위에서 이다(『에티카』, 제2부, 정리 40에 대한 주석 1과 제3부, 정리 46을 보라).

다시 말해서, 스피노자의 대상은 정동들이 자신들 사이에서 그것을 통해 교통하는 그 관계(relationship)이고 그러므로 개인들이 그들의 정동을 통해 그 속에서 교통하는 그 관계이다. 이러한 의미에서 정동적인 교통은 대중(mass)이라는 개념 바로 그것이다. 그러나 모든 사적 개인의 욕망으로부터 공화국 내의 만인에 이르기까지 이러한 교통을 관통하는 노력은 그것을 하나의 양극성에 따라 분석하는 것이 항상적으로 필요하다는 것을 의미한다. 그 한 극에서 교통은, 미신에 상응하여, 동일화(identification)의 과정, 즉 실재적인 독특성들에 대한 오인에 의해 전적으로 지배된다. 다른 한 극에서 교통은, 모든 관념들과 마찬가지로 실천적인 행위인 □공통의 통념들□에 대한 동의(affirmation)에 상응하여, 개인들의 힘을 배가하는 적합한 종류의 지식과 기쁜 정동의 통일이다. 스피노자주의의 곤란 - 하지만 내가 보기에는, 아포리아 - 은 그것이 □무지한□ 인간의 가상을 그리고 그의 약점을 한 □주체□의 불완전함 혹은 원죄로서가 아니라 집단화(collectivization)의 항상 이미 사회적인 과정으로서 사고해 왔음에도 불구하고 그 과정이 인간들을 위해 똑같이 집단적인 실천으로서 획득해주는, 존재 조건들에 관한 지식과 숙달을 스피노자주의가 자신의 개념 속에서 사고할 수 없는 것처럼 보인다는 사실로부터 온다. 군중은 동요한다. 군중은 한 □종류의 지식□으로부터 다른 하나로 이행하기 위해 (혹은 스피노자에 의해 묘사된 그 □길□을 따라 어떤 한 사람이 이러한 이행을 실행했을 때) 자신을 진정으로 전화시키지는 않는다. 군중의 □역사□는, 아무리 그것이 그 기원으로부터 필연적인 것이라고 할지라도, 문제적으로 남는다. 그리고 이는 관념의 객관성에 관한 스피노자주의적인 인식(사물들과 관념들의 순서와 연쇄의 일치)이 지식이란 주관적인 것이 아니라는 것, 즉 그것은 □의식적으로-됨□도 □앎에의 의지□도 아닌 현실적인 것(the real) 그 자체 속에 내재적인 과정이라는 것을 처음부터 주장했음에도 불구하고 그러하다.

) 만일 지식이 그런 것이라면, 당연히 이러한 비판은 스피노자 그 자신이 -선이라는 것을 본질적으로 교통가능한 것으로(즉 집단적 교통의 대상이라기 보다는 형식으로) 그리고 지혜를 하나의 실천적인 긍정으로 정의하면서 - 스스로에게 그것이 집단적인 실천과 어떤 관계를 갖는가를 질문하도록 의무지워지는 한에서만 의미를 갖는다. 이것이 왜 어떤 특정한 비판을 하기에 앞서 네그리가, 이점에 관해, 스피노자를 스피노자 자신의 문제틀의 역사와 급무들에 체계적으로 비교한 첫번째 저자로서 인지되어야만 하는 이유이다. 나의 고유한 해석은 Spinoza et la politique, 114-18을 보라.

그러나, 만일 이 점에서 하나의 아포리아가 존재한다면, 그것은 당대에서 뿐 아니라 아마 우리 자신의 시대에서도 거대한 새로움일 어떤 한 관념의 상관물에 불과할 것이다. 즉, 그것이 모순적인 관계인 한에서 더이상 공동체(communion)의 관념과는 아무런 관계가 없는 교통(communication)이라는 관념 말이다. 육체들의 현실과 그것들의 내적/외적 다면성이 그리하여 □신비한 육체□라는 환상을 명백하게 대체할 뿐만 아니라 육체들의 상호적인 관계를 구성하는 정동적인 양면성에 관한 분석이 또 다른 한편에서 우리가 육체의 신비주의 속에서 끝내는 것을 금한다. 지나는 길에 우리는 최초에 스피노자에게 가해진 파문의 폭력이 교통이라는 바로 그 관념의 근본적인 전화에 의해 그렇게 극복되었다고 평가할 수 있을 것이다. 그리고 이러한 조건들 하에서 그의 개인사에 관한 질문이 한 번 더 반향될 수 있다.

대중들(masses)의 가상은, 『신학-정치학 논고』의 주장이 본질적으로는 예언주의의 형식 - 이것은 전이(transference)와 동일화의 메커니즘들에 의해, 그리고 인민(people)의 □기질□이 그 안에서 표현되는 요구에 대한 □예언자□의 예상된 대답이라고 불리울 만한 것에 의해 전적으로 지배된다 - 하에 각인되어 있는 바로 그 장(場)이다. 이것은 다음과 같은 것을 말하는 하나의 방식일 뿐이다. 즉 예언자들로 인식되는 자들이란 한 민족이 그 안에서 자신의 정체성을 살아가게 되는 말들과 이미지들의 충돌을 재생산하는 가상을 갖는 개인들이라는 것 말이다. 이것이 왜 스피노자가 이해하기로는 민족들의 전체 역사라는 것이 정교의 발산 그리고 예언주의와 합리적 교통의, 필연적이지만 그럴 듯 하지 않은, 발산이라는 모순 내에 각인되어 있는지의 이유이다. 하지만 그렇다면 『신학-정치학 논고』의 최종적인 아포리아는, 적어도 이론적으로는, 그것에 관해 순수하게 부정적인 것이라고는 아무것도 갖고 있지 않은 방식으로 읽혀질 수 있다.

의심의 여지 없이, 『신학-정치학 논고』는 그 내부에선 통치자들과 피치자들이 그들에게 공통된 이익을 설명하는 합리적인 목소리를 동시에 들을 그런 사회에 대한 신성한 바램 속에서 절정에 달한다. 의심의 여지 없이, 그들에게 그런 식으로 제안된 □협정□은 계몽의 이데올로기로 우리를 다시 복귀시킬 뿐인 □자연 종교□로부터 처음에는 별반 다를 것도 없어 보이는 □보편적인 신앙□을 그것의 내용으로 갖는다. 그러나 이것은 오직 부차적인 측면에 불과하다. 주요한 측면은 정반대로 스피노자가 종교(와 □미신□)의 역사성을 분석하는 것을 결코 멈추지 않는다는 사실이다. 그러므로 그것의 실천적인 기능이 여기서 중요한 □보편적인 신앙□이란 대중적 실천과 대중 종교적 전통의 기반 위에서 생산되어져야만 한다. 즉 - 그리고 여기서 우리는 계몽의 이데올로기로부터 완전히 구별될 뿐만 아니라 그것의 실증주의적인 후손(그것이 □세속적□이든 □유물론적□이든, 혹은 심지어 □변증법적 유물론적□이든)과 대립한다 - 스피노자는 종교의 내부로부터의 집단적인 전화의 프로젝트를 근본적으로 정치적인 일로서 사고하고 이론적으로 정당화시키는, 그리고 어떤 조건들 하에서 그와 같은 문제가 합리적인 의미를 가질 수 있는가를 질문하는 과감함을 가졌었다.

『신학-정치학 논고』의 아포리아가 가장 잘 보여지는, 그 추론 상의 민감한 지점들 중 하나가 사상의 자유와 관련된 최종적인 □해결책□에 정확한 의미를 부여하는 것의 곤란 속에서 찾아질 수 있다는 것 - 그러나 이것은 바로 그 전체 저작의 목표이다 - 을 기억할 수 있다. 사실 스피노자는, □인간들에게 그들 자신의 결정에 따라 행동할 권리□ - 전적으로 이 권리는 만인의 이익을 위한 주권자(sovereign)[여기에서 주권자란 지배자를 의미한다-역자]에게 양도되어야만 하고 그와 같은 권리의 일부를 다시, 그가 가능하다고 판단할 때, 돌려주는 것은 주권자 자신에게 달려 있다 - 를 주는 것은 거부해야 하지만, □그들에게 판단의 자유를 줄□ 것에는 반드시 동의해야만 한다고 우리에게 말하고 있다. 따라서 이러한 해결책은 사유와 행동의 분할에 일치하는 □사적 자유□와 □공적 권리□ 사이의 경계선을 긋는 것 속에서 구성된다 - 혹은 구성되어야 한다.

그러나 - 스피노자 자신의 텍스트는 다음과 같은 것을 보여주기에 충분하다 - 그와 같은 경계선을 긋는 것은 이론 속에서를 제외하고는 결코 일어나지 않으며 현실 속에서 그것은 스피노자주의적 용어들 속에서 엄격하게 생각할 만한 것이 아니다. 그러므로 □개인들□과 □국가□가 그와 같은 경계정함의 양식들에 관한 합의에 도달하기 위해 언제나 노력해야만 한다는 것은 물어 볼 필요조차 없이 잘못된 것이다. □사유□과 □행동들□ 사이의 구별은 사실 초과(excess)에 의해 그리고 미달(default)에 의해 즉각적으로 의문에 부쳐진다. 그것은 초과에 의해 의문에 부쳐진다. 왜냐하면 생각할(추론할, 판단할) 자유라는 것은 자신의 견해들을 교통할 자유 없인 아무 것도 아니기 때문이다. 실천적으로는 그 어느 누구도 자신의 견해를 표명함이 없이, 그것이 겨우 친구들로 이루어진 하나의 써클과 일지라도 [그 누구와도-역자] 교통함이 없이 전적으로 혼자서 생각할 수는 없다. 사유의 □장소□는 □사적□ 개인이나 혹은 그것의 철학적인 본질인 □양심의 은밀성(secrecy)□이 아니다. 그것의 한계들이나 혹은 그것의 확장범위가 무엇이든 간에, 사유의 □장소□는 교통 그 자체이다(우리는 왜 『에티카』가 □나는 생각한다□가 아니라 □인간은 생각한다□로 공리화하면서 인간이 자신의 통념들이 □공통의 통념들□이 되면 될 수록 훨씬 많은 것을 사유한다는 것을 보여주었는지의 이유를 이해할 수 있다).

다른 한 편, 가정된 그 구별은 마찬가지로 미달에 의해 지지할 수 없는 것이다. 왜냐하면, 심지어 국가가 □부패되어□ 있지 않은 때조차, 국가는 □선동적 견해들□에 관한 질문을 제기하지 않을 수는 없기 때문이다(스피노자도 그것을 제기하지 않을 수는 없다). 즉, □어떤 견해가 공화국 내에서 선동적인가? 협정을 무효로 하지 않고는 가정될 수 없는 저 견해들□(『신학-정치학 논고』, 제20장). 물론, 스피노자는 우리에게 말한다. □그렇게 생각하는 자는 그의 판단과 견해들 그 자체 때문이 아니라 그와 같은 판단이 함축하는 행동(propter factum, quod talia judicia involvunt) 때문에 치안 방해적, 선동적인 것이다□(같은 책). 그러나 실천적으로, 문제가 더 이상 단지 고립된 개인들이 아닌 군중 - 혹은 대중(mass) - 을 대상으로 하는 순간 부터 (관대를 제외한) 어떤 수단들에 의해 [사유와 행동 사이의 가능한-역자] 하나의 분할이 수행될 수 있겠는가? 현실적으로 개인들은 - 일반적으로 □비-철학자들□이지만 심지어 그들이 철학자들이라고 할지라도 - 군중의 밖이 아닌 안에서 살기 때문에 그들은 그들의 견해들에 따라 행동하지 않는 것을, 혹은 그들의 견해들이 □함축□하는 행동들을 □억제□하는 것을 자신들의 역능 속에 가지고 있지 않다. 국가는 그러므로 어떤 견해들이 전복적인가를 논리적으로 정의하는 것에 만족할 수 없다. 국가는 여전히 누가 전복적으로 사고하는가를, 그 견해들에 대한 예방책을 취하기 위해, 색출해 내야만 한다. 즉, 국가가 그 기준이 적용불가능하다거나 혹은 충분치 않다는 것을 인식하지 않는다면 말이다. 더욱이 스피노자는 그것을 분명히 한다. □복종은 영혼의 내적 행동에 관련되는 것 만큼 외적 행동에 관련되는 것이 아니(animi internam actionem)□   (『신학-정치학 논고』, 제17장)며, 공화국 법의 필연성에 대한 인식 - 혹은 그 인식의 부족 - 이 의존하는 것은 이러한 내적인 행동이다.

모든 경우에 있어, 이러한 곤란들이 궤변적인 결점들이 아니라 스피노자의 사유 속에서 가장 강력하고 가장 독창적인, 어떤 의미에서는 가장 해방적인 것으로부터 비롯된다는 것을 안다는 것은 어렵지 않다. 이에 대한 이유들은, 내가 지나는 길에 지적해 왔듯이, 『에티카』 안에서 찾아질 수 있다. 만일 개인이 어떤 방식으로든 행동하지 않고는 생각할 수 없다(이것이 『에티카』의 용어법에서 특정한 행동들은 단지 □정념들□에 불과하다는 사실 - 그러나 또한 모든 정념은 부적절하게라도 하나의 긍정(affirmation), 즉 행동을 표현한다는 사실을 설명해준다)면, 그것은 적절하든 부적절하든 자신의 고유한 존재를 긍정하는 것이 개인의 본질이기 때문이다. 본질적으로 개인은 욕망이고 그러므로 conatus(코나투스)다. 더욱이, 스피노자가 『신학-정치학 논고』에서 사용하는 것도 같은 용어이다.

반역죄는 오직 시민들이나 혹은 피지배자들(subjects)에 의해서만 저질러질 수 있다. 피지배자는, 그가 어떤 이유에서든 주권적 권력을 움켜쥐기 위해 혹은 그것을 다른 자에게 양도하게 하기 위해 시도해 왔을 때, 이러한 범죄를 저질렀다고 할 수 있다. 나는 그가 시도해 왔을 때(dico conatus est)라고 말한다. 왜냐하면, 만일 유죄선고가 단지 범죄 위원회[의 결정 이후에나-역자] 따라나올 수 있는 것이라면 공화국은 이미 너무 늦어버렸을 것이고 주권적인 권리들은 이미 장악되었거나 혹은 다른 자에게 양도되었을 것이기 때문이다.…그 시도(conatus est)의 이유가 무엇이든 간에 반역은 저질러져 왔으며 그는 정당하게 유죄선고를 받은 것이다.(『신학-정치학 논고』, 제16장)

(선을 위해 혹은 악을 위해) 행동하려는 □시도□는 항상 이미 사유의 □내부□에서 시작한다. 그것은 그 안에 □함축□되어 있다. 즉, 스피노자가 보여주기를 결코 멈추지 않 듯, □행동하려는 결심□, 즉, 실행하거나 혹은 보류하기 위해, 이해(understanding)라는 적절한 행동에 사후적으로 추가되는 □의지□라는 것은 결코 존재하지 않는다. 이것은 오직 『에티카』의 적절한 목표를 인식함에 의해서만 그것의 완전한 의미를 다시 한번 취하게 되는 정리이다. 즉, 데카르트주의적인 □주체□도 경험주의적인 □주체□도 아니다. 그것은 정동들과 관념들의 순환의 과정 또는 네트워크이다.

) □의지□와 □이해□를 구별함의 불가능성에 관해 그리고 □판단을 보류하는 자유로운 힘(power)□이라는 주의주의적인 관념의 부조리함에 관해서는 여기에서 다시 언급할 수는 없지만『에티카』, 제2부, 정리 48과 49를 그 주석과 함께 보라. 스피노자의 테제는 데카르트에게도 대립되지만 다른 한 편, 캘빈에 대해서도 역시 대립된다. Institution de la religion chr□tienne, chapter II(1541 ed.), "De la connaissance de l'homme"를 보라.

교통 과정의 바깥에서 사고하는 것의 불가능성에 관해서 - 비록 그것이 스피노자에게는 언어에 관련된 몇몇의 현저한 곤란들을 의미한다고 할지라도 - 나는 이미 그 불가능성이 어떻게 『에티카』가 □사유□를 개념화하는 바로 그 방식에 기초하고 있는지를 이미 상기해왔다. 그러나 그렇다면 이러한 어려움들의 의미는 전도되어진다. 그것들은 하나의 교훈 그리고 하나의 긍정적인 지식을 전달해준다. 이 정확한 지점 위에서 나는, 나에 관한한, 다음과 같은 것을 제안하는 위험을 감수하고자 한다. 즉, 우리는 스피노자 그 자신의 □보수적인□ 테제들에 대항하여 그를 전화시킴으로써, 그러나 그 자신의 전화적인(transformational) 경향과 긴밀하게 결합하여 그를 전화시킴으로써 그를 읽으려고 시도할 수 있다고 말이다. 그렇다면, 우리는 그를, 민주주의적인 국가를 정의하는데 실패한 시도로서가 아니라, 민주주의를 국가의 전화로서 엄격하게 사고하려했던 하나의 불균등한 시도로서 읽을 수 있다. 그리고 다시, 국가의 전화를 그것의 가상적인 □연대기□ 속에서가 아니라 그것의 조건들과 대상들 속에서 읽을 수 있다.

압축 불가능한 최소

만일 『신학-정치학 논고』에 의해 제안된 그 □해결책□을 - 우리가 그것을 하나의 고정된 (진정, 코드화된) 상호적인 제약으로서 사고하려고 하는 순간부터 - 불가능하게 만드는 것이 conatus(코나투스) 그 자체의 팽창성(expansivity)이라면, 그것은 정말 그와 같은 사법적인 해결책, 혹은 해결책의 그와 같은 사법적인 이해가, 그 안에서 코나투스가 등장하게되는 그 문제틀에 대해 전적으로 이질적이기 때문이 아닐까? 다음과 같은 것이 잊혀져서는 않된다. 즉, 스피노자는, 국가가 시민들 혹은 주체들의 사상의 자유를 폐지하려고 적극 노력하거나, 자신[즉, 국가-역자]이 - 단지 언어적인 표현에서 뿐 아니라 자신이 가공하는 이미지들 내에서 - 주권자의 사상 및 견해와 동일하다고, 그리하여 주권자의 사상 및 견해가 자신의 그것과 구분할 수 없게 된다고 주장하는 것은 불가능하고 위험스럽다는 것을 보여줌으로써 그의 분석을 요약한다. 그러한 시도나 주장은 마치 국가가 신인 동형 동성설적[즉, 여기서는 □국가-개인 동형 동성설적□-역자]인 의미에서 진정으로 단지 하나의 개인(거인(a Leviathan))에 불과한 것이며 우월한 힘, 우월한 복합성, 혹은 다면성의 한 개인은 아니라고 하는 것과도 같다. 서문의 테마들과 다시 만나면서 스피노자는 여기서 특별히, 그러나 배타적으로는 아니게, □절대□ 군주제에 관해, 민족적인 공간에서의 정치-종교적 획일성이라는 그것의 살인적인 꿈에 관해 생각하고 있다.

법에 의해 모든 것을 규제하려고 하는 자는 누구든지 인간들의 악덕을 교정하기 보다는 자극한다. 금지될 수 없는 것은, 심지어 그로부터 종종 해악이 결과된다고 할지라도, 필연적으로 허용되어야만 한다…물론 자유는 억압(oppirimi)될 수 있고 인간들은 주권자의 명령에 의해서가 아니라면 감히 언급도 못할 정도로 복종적이 될 수 있다. 그럼에도 불구하고, 그들은 결코 주권자가 원하는 대로 생각하도록 만들어지진 않을 것이며, 따라서, 필연적인 결과로서(necessario sequeretur) 인간들은 매일 자신이 생각하는 것과 다른 것을 말할 것이다. 정부에 필요한 좋은 믿음은 그렇게 부패될 것이다…인간은 일반적으로 그렇게 구성되어 있다. 즉 인간은 그들이 옳다고 믿는 견해들을 범죄적인 것으로 라벨을 부치고, 그들로 하여금 신과 인간을 향해 경건을 느끼도록 고무하는(ipsos…movet) 것을 사악한 것으로 낙인 찍는 것을 무엇보다 분노해 한다. 이것이 그들로 하여금 법을 혐오하게 하고 권위들에 대항해 음모를 꾸미게 하고 그와 같은 대의를 명분으로 선동을 계획하는 것을 부끄러운 것이 아니라 최고의 명예로 판단하게 하며 어떤 폭력적인 행위라도 서슴치 않게 한다. 그와 같은 것이 인간의 본성이라면, 견해들에 관한 법이 범죄자들을 위협하는 게 아니라 독립적인 사상가들을 위협하고 (non scelestos, sed ingenuos) 그렇게 하여 법이 국가에의 커다란 위험 없이는 보존될 수 없게 된다는 것이 명백하다.(『신학-정치학 논고』, 제20장)

이것은 『유토피아』에서 토마스 모어가 주장했던 것(사적 소유에서 억압으로, 억압에서 범죄로, 범죄에서 선동과 내란으로)에의 비교가 강력하게 계발적인 인과적 변화이다. 각각은 자신의 함축과 이론적인 후손을 갖고 있다.

홉스는 정반대의 것을 주장했다는 것이 기억되어야 한다. 즉 인간은 그들이 주권자와 똑같이 그들의 입술을 움직이는 한 그들이 원하는 것이면 무엇이든 믿을 수 있다는 주장 말이다. 이러한 견해는, 심지어 그리고 특히 기성질서의 방어자들에게, 엄청나게 냉소적인 것처럼 보였다. 이제 스피노자는 이를 도덕적인 관점에서 공격하지 않는다. 그는 그것이 물리적으로 불가능하기 때문에 위험하다는 것을 보여준다.  즉, 견해들을 절대적으로 획일화시키려는 모든 시도 - 그리고 신은 그러한 시도가 무수했다는 것을 알고 있다 - 는 스스로를 배신할 수 있을 뿐이며 폭발적인 반작용을 자극할 수 있을 뿐이라는 것 말이다. 왜냐하면, 개인성이란 하나의 독특한 담론, 하나의 독특한 생활양식에 포섭될 수 있는 하나의 단순한 총체성(totality)이 아니라는 사실을 그것이 무시하기 때문이다. 항상 □부분들□, 관계성들, 그리고 동요들의 불확정적인 다면성 - 이것이 그와 같은 [홉스의-역자] 가상적인 프로젝트를 초과하고 그것의 전복을 준비한다 - 이 남는다.

) 이에 대해서는 Hobbes, Liviathan, chapters XXXIII, XLIII 및 De Cive, chapter XVIII,12-13을 보라. 또한 Martherom, "Politique et religion chez Hobbes et Spinoza" in Anthropologie et politique au XVII si□cle: Etudes sur Spinoza (Paris: Vrin, 1986), 123-53을 보라.

여기서 우리는 자신의 인간적 본성에 관한 이론과의 완전한 일치 속에서 개인성의 최소값의 원칙 혹은 개인들의 압축가능성의 최대값의 원칙[즉, 개인을 그 이상으로는 압축할 수 없는 그 한계값의 원칙-역자] - 이는 진정으로 고전적인 개인주의와 대립한다 - 을 적용하는 스피노자를 본다.

) 들뢰즈는, 유한한 양태 속에서 □어떠한 숫자도 초과하는 다수자□가 함축되거나 표현되는 방식을 정확히 고려하면서, 이러한 원칙의 정식화를 개략적으로 묘사한다. □스피노자는 전체로서 하나의 존재하는 양태를 특징짓는 관계가 일종의 탄력성을 부여받는다고 주장한다. 여기서 우리는 최대치와 최소치의 존재를 암시하는, 마이어에게 보내는 편지의 구절들의 완전한 의미를 본다□(Expressionism, 202-203과 222-223, 강조는 인용자). 그 책의 보다 앞선 곳에서 그는 다음과 같이 쓴다. □스피노자에게 있어 개별화는 질적인 것도 외재적인 것도 아니다. 그것은 양적이고 내재적, 집약적이다.□(197)

이러한 원칙은 그의 저술들에서 다른 등가물들을 갖는다. 예컨대, 언어의 중요성의 최소값(□텍스트의 의미를 변화시켜 종종 이득이 있었던 반면, 누구도 사실 단어의 의미를 변화시켜 이득(ex usu esse)을 볼 수 없었다□)과 관련된 『신학-정치학 논고』의 제7장에서 이 원칙은 단어들의 의미를 결정하는 언어의 사용이 개인적이거나 혹은 □사적□이지 않고 공통적이라는 사실로부터 연역된다. □언어는 천민과 식자(識者) 양자 모두에 의해 보존된다.□(『신학-정치학 논고』, 제7장)

그러나 특히 이러한 원리는 『정치학 논고』에서 내란에 대한 테제들의 대당(counterpart)으로서 우리가 이미 마주친 바 있는 국가의 가능한 와해의 한계들을 서술하는 것과 결합한다.

고독(solitude) 속에서는 그 누구도 자신을 방어하거나 혹은 생명을 보존하는데 필요한 것을 획득할 힘을 갖지 않음으로 인해서 모든 인간은 고독을 두려워하므로, 당연히 인간은 시민적 국가를 욕망하며 결코 그것을 전적으로 파괴할 수 없다. 공화국 내에서 발발하는 갈등과 선동들은, 만일 반대의견이 공화국의 형태를 변화(servata civitatis facie)시키지 않고서는 해소될 수 없다고 할지라도, 결코 공화국의 (공화국 아닌 다른 사회들의 경우에는 종종 발생하는) 와해로 귀결하진 않으며 단지 한 형태에서 다른 형태로의 이행으로 귀결할 뿐이다. (『정치학 논고』, 제6장, 제1절-제2절)

개인성의 압축불가능한 최소가 있는 것과 꼭 마찬가지로, 가장 무정부적인 인민적 혁명들의 효과 아래서조차 동일하게 압축불가능한 사회적인, 심지어 정치적인 관계의 최소가 역시 존재한다. 원래의 사회계약 이론의 추상적인 개인주의가 함의하는 것과는 정 반대로 스피노자는 국가의 안정성을 하나의 □절대□로서 추구한 반면 그것의 불안정성 너머에 항상 하나의 정치가 있다는 것을 사고했다.

○ ○ ○

우리 시대는 그 자신이, 국가 절대주의의 - 진정, 견해들의 전자적 통제라는 - 이미지들과 혁명적 폭력 혹은 테러리즘의 이미지들을 결합하는 □대중들의 공포□에 의해 시달리고 있다. □전체주의(totalitarianism)□의 신화적인 형상 - 이는 어떤 충분히 현실적이지만 상당히 불규칙적으로 변하는 사실들에 의존한다 - 속에서 이러한 공포는, 죽음의 위협에 의해, 근본적인 부정성에 의해 내부 혹은 외부로부터 활성된, 그리고 개인들에게 절대적 획일성을 부여할 수 있는 능력을 갖는 □총체적(total)□ 대중 운동이라는 환상에 실체를 부여해왔다. 이러한 방식으로 다수자(multitude)는 □인간적인 것□을 위한 어떠한 여지도 남기지 않고 고독과 동일시 된다. 한나 아렌트(Hannag Arendt)는 대중의 형이상학을 제안했으나 조지 오웰(George Orwell)은 (『1984년』에서; 이미 우리는 거기에 있다!) 그것에 훨씬 더 효과적인, 허구 상의 (따라서 어떤 허구에 관한 허구 상의) 표상 - 역사는 이것의 타당성을 암시하길 결코 멈추지 않는다 - 을 주었다. 이러한 허구의 문학적인 천재성은 특히 지배라는 관념을 절대적인 조건지움(conditioning)이라는 지점까지 그리고 동시에 정치적 선전선동이라는 관념을 인위적인 언어의 창조라는 지점까지 확장해 왔다는 사실 속에서 구성된다.

스피노자는 안티-오웰이다. 단어들의 의미의 환원과 절대적인 통제는 대중에 의한 개인성의 절대적인 환원이나, 혹은 권력을 쥔 개인에게로의 흡수에 의한 대중의 절대적인 환원만큼이나 그에게 있어 전혀 생각될 수 없는 것이다. 삶 그 자체 속에 현재하는 근본적인 부정들 혹은 죽음의 형상들일 이러한 극단적인 경우들은 역시 물리적으로 불가능하며, 그 결과 지적으로 쓸모없고 정치적으로 재앙적인 허구들이다.

비록 스피노자가 자신의 고유한 실리와 자신의 고유한 보존보다는 죽음을 선호할 수 있는 능력을 갖는 군중의 절대적 정신착란이라는 관념 앞에서 후퇴했다고 할지라도 그가 개인의 정신착란이라는 문제와 마주쳤다는 것 - 그러나 그는 그 자신 □미신□ 속으로 빠져들 것에 대한 공포 때문에 그것을 조사하진 않았다 - 은 사실이다.

육체가 송장으로 변화되지 않는다면 그것이 죽었다고 내가 주장할 어떤 이유도 없다. 진정, 경험은 다른 결론을 주장하는 듯이 보인다. 가끔 인간은 그가 같은 사람이라 이야기하기 힘든 그와 같은 변화들을 경험한다. 예컨데, 나는 병으로 고통 받은 한 스페인의 시인에 관한 이야기를 들었다. 비록 그가 회복은 했지만, 과거 그의 인생에 대한 기억을 잃어버려 그가 쓴 이야기들과 비극들이 그 자신의 것이라는 것을 그는 믿지 않았다. 만일 그가 모국어조차 잊어버렸다면, 확실히 그는 다 자란 어린 아이 취급을 받을 수 있었을 것이다. (『에티카』, 제4부, 정리 39의 주석, 1:569)

그러나 만일 스피노자가 이러한 질문을 검토했다면 그것은 그로하여금 더욱 심리학적이고 사법적인 개인주의로 인도했을 것인가? 차라리 그것은 그를 의식(혹은 자유)과 조건지움(혹은 필연)의 거울 게임으로부터 심지어 더욱 멀어지게 하지 않았을까?

개인성과 다수성(mutlitude)이 분리불가능한 것이라는 점을 보여줌으로써 또한 스피노자는 □전체주의□ 이론들 - 즉, 대중운동들 속에서 단지 근본적인 역사적 악마의 형상만을 보며 그것에 □인간적 의식(consciousness)□ 및 □인간의 권리□의 영역을 제도화하는 그것의 역량의 영원한 재구축에 대한 신념만을 대립시킬 줄 아는 이론들 - 의 부조리함을 미리 보여준다. 우리가 그 용어에 부여할 수 있는 의미에서는 전혀 □민주주의자□가 아니면서도, 그리하여 스피노자는 아마도 예속(subjection)에 대항해서 생각하는 어떤 길들을 [스피노자 자신이 아닌-역자] 우리 자신의 시대를 위해 준비하고 있는 자신을 발견하는 것이다. 그가 민주주의의 제도들을 묘사하는데 □성공□했다고 가정될 경우보다 더욱 견고한 길들을 말이다. 그가 갖는 대중들에 대한 공포는 지성을 마비시키며 오직 개인들을 멍청하게 만드는데 기여할 뿐인, 그렇게 총체적으로 비합리적인 공포가 아니다. 스피노자 안에 살아 있는, 이해를 위한 노력(effort to understand)은 우리로 하여금 저항하고 투쟁하고 정치를 전화시키도록 돕기에 충분한 것이다.

Structural Causality,

Overdetermination,

and Antagonism

Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism

정세 속에서의 이론적 실천

내가 주목하는 특수한 지점은 구조적 인과성이다. 그러나 구조주의에 대한 알튀세르의 □자기-비판□이 있었기 때문에, 예비적인 성찰이 불가피하다. 알튀세르가 자신의 최초의 성숙기 저작에서 그것[구조적 인과성]을 맑스 독해의 핵심에 위치시키면서 이러한 개념적 결합을 정의하고자 했을 때, 그가 □순전히□ 철학적인 근거에서 추동된 것은 아닌 것 같다. 그를 그러한 방향으로 추동시킨 것은 맑스주의의 □현재적□ 위기에 대한 날카로운 자각이었다. □맑스주의의 위기□라는 표현은 종종 너무 쉬운 방식으로 사용되는데, 이것은 어떤 실질적인 비판적 효과도 그로부터 박탈해 버린다. 그러나 그렇다고 해서 우리가 그것을 더 진지한 방식으로 이해할 수 없는 것은 아니다. 맑스주의의 위기는 새로운 어떤 것이 아니다; 그 현대적 형태에서, 그것은 적어도 1930년대부터 존재해 왔는데, 이것은 그람시와 같은 이론가조차도 그러한 배경 하에서만 이해될 수 있다는 것을 의미한다. 또한 우리는 맑스주의의 위기가 정치적이면서 이론적이라는 것을 이해해야 한다. 그런데 이론적 위기의 뿌리는 맑스 자신의 애초의 문제틀에 있다; 그의 이론에 존재하는 모순들로부터 도출되는 기본 개념들과 그 대립적인 전통들에.

나는 맑스주의의 위기의 해결에서 알튀세르가 그람시보다 더 심오하다거나 그람시를 능가한다고 주장하는 것은 분명 아니다. 그러나 그람시와 비교했을 때 - 한 세대 이후라는 점과 상이한 문화적 환경에 처했다는 점 때문에 - 알튀세르는 그 문제의 철학적 측면을 더 명료하게 이해했다. 그가 이해한 것은, 맑스주의를 해체하지 않고서 위기를 탈출하기 위해, 맑스주의의 경계들을 가로지르는 것이 어떤 의미에서는 필수적이라는 것이다. 다시 말해서 맑스주의를 정통 맑스주의로부터, 맑스주의의 우파적 조류와 좌파적 조류 사이의 갈등으로부터, 그리고 특히 맑스의 문제틀로부터, 즉 맑스의 철학적 자기-의식으로부터 맑스주의를 구출하는 것이 필수적이라는 것이다. 알튀세르의 이러한 관념은 그 시작부터 □청년 맑스□의 철학적 의식과 □성숙기 맑스□의 정치적·이데올로기적 의식 사이의 분리선(a line of demarcation)이라는 유명한 (그리고 뜨겁게 논쟁되었던) 테제를 취했다. 논쟁은 주로 이러한 정식화, 즉 맑스의 지적 발전에서의 그 유명한 □단절□에 집중되었다. 그러나 Costanzo Preve가 정확하게 지적했듯이, 알튀세르 자신은 아직 맑스가 아닌 맑스와 이미 맑스인 맑스 사이의 분리의 □선□이 실증적으로 발견될 수 있는 것이 아님을 분명히 지시했다. 오히려 그것은 내적이고 이론적인 긴장으로 존재한다. 그러므로 맑스의 개념적 사고는 결코 안정적인 정식화를 발견하지 않았다. 그런데 안정성은 과학과 철학에서의 어떤 □체계적□인 구성에 필수적이다; 이로 인해 맑스는 안정성의 형상(figure)을 고안할 필요가 있었다. 즉 그는 그가 살던 시대의 조건들 속에서 그것을 상상할 필요가 있었던 것이다. 바로 이러한 상상적이고 안정적인 형상, 즉 문제틀에 결국 □역사유물론□이라는 이름이 부여되었다.

따라서 알튀세르의 초기 관념은 맑스의 사고에 그것이 원래는 도달할 수 없었던 일관성을 부여하는 것이 필요하게 되었다는 것이다. 기본 개념들의 완벽한 재주조가 필요한데, 이것은 그 개념들의 철학적 예비 조건들을 명료하게 함과 동시에 중요한 지점에서 그것들을 수정하는 것을 의미한다. 이것은 맑스 저작의 독창적 부분인 유물론적 경향을 발전시키기 위해, 알튀세르를 맑스 자신이 쓰고 사고했던 것에 반대하도록 이끌었다. 이러한 전략은 알튀세르를 위험한 길에 올려 놓았다. 그러나 오직 위험한 길만이 맑스주의를 해체하지 않고서 맑스주의의 위기를 극복할 수 있도록 해줄 것이다. 이러한 관념은 맑스의 이론적·정치적 유산을 청산하지 않으면서 맑스주의의 위기의 도래할 효과들을 예견하는 알튀세르의 방식이었다. 그러나 이것은 또한 엄밀하고 논증적인 방식으로 정식화하기가 어려운 관념이다. 우리는 알튀세르 자신도 그것을 완전히 의식하지 못했으며, 그것이 의미했던 바를 분명하게 이해하지 못했을 가능성을 배제해서는 안 된다.

우리는 정치적 정세가 상황을 □과잉결정했다□는 것을 이에 덧붙여야 한다. 그 효과가 모든 측면에서 긍정적이었는지는 분명하지 않다; □이론에서의 계급투쟁□에 대한 토론을 보라. 그러나 정치적 배경이 단지 부정적 요인이었던 것만은 아니다. 만약 알튀세르가 이러한 정세에 휩쓸리지 않았다면, 그 정세가 모든 측면으로부터 생산한 충격에 종속되지 않았다면, 그는 자신의 목표에 명료하게 도달하지 못했을 것이라고 나는 생각한다. 그러나 그가 □이론주의□ - 즉 □이론적 실천□과 □정치적 실천□의 분리(따라서 □과학□과 □이데올로기□의 외재적 대당에 대한 그의 설명) - 라고 부른 것을 수정하려고 했을 때, 그는 사회학적 방식으로 읽혀질 수 있는 □이론에서의 분리의 선들□의 □계급 결정주의□를 재도입함으로써, 그 자신의 인식론적 상대주의와 역사주의와의 결정적 단절을 어느 정도 모호하게 하는 것을 회피할 수 없었다. 정치적 정세는 알튀세르를 □맑스를 위하여□의 서문에서 그가 이론가에게 최악의 사태라고 규정했던 것, 즉 질문들이 제기되는 바로 그 언어로 질문들에 반응하도록 이끌었으며, 개인들, 이데올로기적 환경 또는 어떤 사람이 속해 있는 조직으로부터의 질문과 압력에 대칭적인 방식으로 응답하도록 이끌었다.

이러한 측면에서 알튀세르는 공산당과 프랑스의 젊은 마오주의자들 사이에 끼인 채, 매우 미묘한 상황에 놓여 있었다. 따라서 그는 그들 사이에서 □이중 게임□을 했다기보다는, 자신의 □이론적 개입□을 통해 이 양자의 재통일을 준비하기 위해 그들과의 관계를 유지하려고 노력했다. 이러한 이유들은 알튀세르가 자신의 입장을 □수정하기□ 시작했을 때 많은 독자들이 그의 텍스트에서 본 모호함을 이해할 수 있게 해 준다. 난점들은 서로 연관된 두 지점에 집중된다; □조직□의 문제와 □과학□의 문제.

첫 번째 지점에 관해서, 알튀세르는 - 올바르게든 그르게든 - 자본주의에 반대하는 혁명적 투쟁, 또는 프롤레타리아 정치는 조직되어야만 한다는 관념을 결코 포기하지 않았다. 따라서 그것은 어느 정도 제도화되어야 한다. 조직이 없다면 프롤레타리아는 국가에 대항하는 세력의 집중에 의해 부여되는 힘이 부족할 뿐만 아니라 특히 이론과의 실질적인 □융합□을 달성할 수 있는 어떠한 가능성도 박탈당하기 때문에, 무장해제되고 무력해진다. 이제 노동자들이 개인적으로 이론과의 연관을 확립하는 것은 우리가 알고 있거나 알았던 □혁명적□ 조직 내에서는 매우 어려운데, 그것은 그 조직들이 계급 사회에서 어디서든 발견되는 것과 정확히 동일한 형태로 □지적□ 노동과 □육체적□ 노동의 분할을, 지식인들이나 과학자들과 노동자들의 사회학적 거리를 내적으로 재생산하는 경향이 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고 알튀세르는 자신의 개인적 경험에서 - 사실 이것은 모든 세대에 의해 공유되었다 -, 존재하는 조직 내에서 해결책을 얻는 것이 어렵다 하더라도 어떤 조직이나 제도 바깥에서 해결책을 구하는 것은 실천적으로 불가능할 것이라는 결론을 도출했다.

두 번째 지점; □과학□에 대해서. 우리는 알튀세르가, 이론과 실천의 선형적인 순서(실천을 □응용 이론□으로 이해)가 그 본질적인 부분인 과학의 실증적인 개념화 - 비판적 합리주의의 전통, 특히 프랑스에서는 바슐라르적 인식론의 전통에 여전히 영향을 끼치고 있는 실증주의 형태들을 포함해서 - 에 대한 비판의 방향으로 나아갔음을 볼 수 있다. 이러한 비판적 정향은 그가 □이론에서의 계급투쟁□으로 철학을 □새롭게 정의□할 때 분명해진다. 동시에 프랑스와 세계에서 일어난 사건들은 그를 (다른 사람들처럼) 제2, 제3 인터내셔널에서 유래한 노동-계급 조직화 형태에 발본적으로 비판하도록 압력을 행사했다. 그럼에도 불구하고 그는 정치적 함의들이 실린 이러한 □기표들□ - 과학, 당, 또는 조직 - 을 결코 포기할 수 없었다. 의심의 여지없이 그는, 현재의 지적 정세에서 이러한 용어들을 폐기하는 것은 도그마주의로부터의 해방이 아니라 신비화, 즉 가상적인 만족의 환상을 생산할 것이라고 확신했다.

요컨대 알튀세르는 때아닌[부적절한, untimely] 정식화들을 가지고 맑스주의의 위기에 대면했다. 그의 아카데미 제도(□과학□의 측면에서)와 그리고 프랑스 공산당(정치적 □조직□의 측면에서)과의 관계와 관련해서 그것이 어떠한 결과도 낳지 않은 것은 아니다. 그 결과는 분열증적 상황이었는데, 그 속에서, 비록 공산주의적 조직의 실천과 부르주아 아카데미 제도의 기능의 거의 모든 측면을 비판했음에도, 그는 그 조직의 구성원으로 남아 있는 것과 그 제도에서 작업하는 것이 절대적으로 필요하다고 생각한 듯 하다. 나는 그러한 분열증적 상황이 맑스주의의 위기를 극복하기 위한 알튀세르의 노력에 무거운 한계들(limitations)을 부과했다는 점에 동의한다. 그러나 또한 그것은 우리가 성찰해야만 하는 역사적 (마키아벨리적) □유물론□의 한 측면이다. 아마도 우리는 우리가 직면하는 새로운 조건들에 따라 이러한 한계들을 대체할 수 있겠지만, 그 제도의 제약들에 맞설 필요성을 제거하기를 바랄 수는 없다. 역사적 실천의 논리는 coincidentia oppositorum[우연하게 조응하는 대립]의 논리, 다시 말해서 유한성의 논리이다.

구조적 인과성과 □변화□의 딜레마들

이제 나는 □구조적 인과성□의 문제를 제기할 수 있다. 이 문제와 관련하여, 알튀세르가 인식론적 문제로부터 정치적 문제로, 그리하여 마침내 사회적·역사적 존재론과 관련되는 문제로 강조점을 이동했다는 점이 분명해져야 한다. 이러한 이동은 단순히 사변적인 것이었는가? 알튀세르는 인식론적 딜레마를 제기한 □구조적 인과성□ 개념을 가지고 시작했다. 그리하여 그는 그 함의들이 기본적으로 정치적이라는 것을 인식했으며, 마침내 이러한 일반적 틀에서 제기된 질문들은 보다 결정적인 하위층위를 드러냈다; 개인적 구조들과 간개인적 구조들의 존재론적 문제.

나의 견해로, 이것은 기계적인 대체의 과정이 아니었다. 연속적인 수정 작업에 걸쳐 하나의 주요한 선취가 지침으로 남아 있었으며, 본질적인 요소들이 새로운 외양으로 표현되기 위해 보존되고 있다. 그러나 구조적 인과성의 문제는 알튀세르의 초기 인식론적 기획, 즉 그의 새로운 □자본□ 독해의 핵심에 남아 있었다. 모든 사람들이 이 점에 동의하고 있다. 그러나 이러한 □자본□ 독해의 목적이 새로운 인식론, 또다른 과학적 방법론을 도입하는 것은 아니었다. 그것은 더 야심적인 목표를 가지고 있었다. 알튀세르는 명시적으로 맑스에 의해 획득된 혁명적 □단절□의 실재적인 내용인 역사적 운동 개념의 독창성을 표현하는 것이 자신의 계획이었다고 밝힌다. 그것은 지식이론이나 실증주의적 인식론이 하듯이, 단순히 설명과 검증의 담론 형식이나 과학적 방법론을 묘사하는 문제가 아니었다. 반대로 그 문제는 다음과 같다; 어떤 의미에서 맑스의 혁명적 관점은 새로운 □대륙□, 역사적 과정의 대륙을 열었는가? 또한 여기에 자연과학과 사회과학의 고전적 대립항(alternative)을 극복할 가능성이 있는가? 그러나 그 문제가 보다 근본적인 수준에서, 인과성의 본성과 모델들의 수준에서 제기될 때에만 그러한 가능성은 존재한다.

여기서 나는 맑스의 이론적 발전들에서(특히 □자본□에서) 발견될 수 있는 인과성 개념이 인과성에 관한 모든 고전적인 모델들과 발본적으로 다르다는 관념에 대한 알튀세르의 강조를 상기하고자 한다. 이것은 특히 알튀세르가 (실증주의적인 결정 개념에 여전히 잔존하고 있는) □기계론적 인과성□과 (생물학의 생기론적 개념화와 역사에 대한 정신(spiritual) 개념화에서 흔적을 발견할 수 있는) □표현적 인과성□으로 언급했던 두 개의 큰 모델들과 관련해서 그러하다.

확실히 알튀세르 자신은 맑스주의적인 인과성 개념을 정의하기 위해 (접합된) □전체□(whole)에 대해 말했다. 이것은 그를 [자연과학과 사회과학의] 대립항에서 두 번째 측면에 위치지우는 것 같다; 철학적 전통에서 □전체□(whole)의 의미를 □총체□(totality)의 의미와 구별하는 것은 매우 어렵다(여기에서 스피노자는 위대한 예외이다). 이러한 이유로 인해 나는 다른 관념들을 강조하고 싶다; 우선, 과잉결정의 관념. 그러나 알튀세르에게서 과잉결정은 결코 과소결정과 분리되지 않는다는 점을 지적하는 것이 필요하다. 과잉결정과 과소결정이라는 두 개의 상호적인 관점은 항상 동시에 작용한다. 이것이 의미하는 바는, 주어진 정세에서 역사적 현상에 대한 설명, 특히 새로운 사회 형태의 출현에 대한 설명은 그 최종적인 분석에서 단일하거나 균일한 인과성으로 환원불가능하다는 것이다. 그것은 항상 상이한 양식들의 보완 속에서 표명된다.

이것이 일종의 비합리주의적인, 심지어 신비주의적인 방향으로 우리를 이끌어서는 안 된다. 왜냐하면 다른 요소들 역시 고려되어야 하기 때문이다. 우선 과잉결정된 그리고 과소결정된 인과성 개념은 즉각 □구조□와 □정세□의 전통적인 대당을 제거한다; 더 낫게 말하면, 그것은 이 두 용어가 상호적임을 제안한다. 그것은 정세를 구조의 한 짧은 국면으로, 또는 구조의 연속적인 단계들 간의 이행으로 더 이상 보지 않는데, 구조의 실재성은 정세들의 예측불가능한 연속에 불과하기 때문이다; 역으로 정세는 단지 구조의 특정한 전위로 결정된다. (이러한 정식화는 □□자본□을 읽자□에서 알튀세르가 □부재하는 원인□이라고 불렀던 것의 □일시적인□ 대립항이다; 전체는 그 부분들의 상호작용 이외의 다른 무엇이 아니다)

이러한 변화는 실재적인 중요성[결과]을 갖는다; 그것은 역사적 □이행□(역사적 시간)에 관한 전통적인 문제에서의 완전한 전화로 귀결된다(이것은 더 이상 균일한 영속성을 갖는 연속적인 순서로 표상될 수 없다). 그러나 여기서 우리는 알튀세르 자신과 특히 그의 제자들(□□자본□을 읽자□에 있는 나 자신의 기고문도 분명한 예가 된다)이 이러한 모든 것이 실제로 의미했던 바를 거의 인식하지 못했다는 것을 인정해야 한다. 우리들 대부분은 18, 19세기의 역사 철학에서 비롯하는 고전적인 시기구분 모델을 따르면서 한 구조로부터 다른 구조로의 □이행□ 또는 □통과□를 분석하기 위해 (과소결정보다는) 알튀세르적인 과잉결정 장치를 필사적으로 적용하려고 했다. 실제로 맑스 자신의 □봉건주의□, □자본주의□, □공산주의□와 같은 실체(entities)를 다룰 때(생산양식으로 정의되든, 사회구성체로 정의되든), 보편사에 대한 그의 진화주의적인 상 속에서 이 모델을 언급했다.

한편, 만약 우리가 시간의 길고짧음의 구별이라는 전통적인 이해에 반대하면서, 그 구별은 단지 정세들은 □구조적으로 예측불가능□하다는 사실에, 또는 정세들의 구조적 필연성을 표현하는 것은 그 예측불가능한 특성이라는 사실에 관련된다는 극단적인 관념으로 우리를 밀어붙인다면, 우리는 정치의 지배적인 표상들에 대한 비판적인 결과들을 피할 수 없다. 여기서 나는 특히 □사회주의적 생산양식□과 같은 것은 있을 수 없다는 의미에서, □사회주의는 존재하지 않는다□라는 알튀세르가 끊임없이 유지했던 테제를 생각하고 있다. 대신에 공산주의의 문제가 있는데, 그것은 자본주의 역사의 각각의 그리고 모든 연속적인 국면(conjucture)에서 출현한다(혹은 활동적이 된다). 만약 우리가 (□가능한□ 것의 범주의 모호성을 무시한 채; 알튀세르의 스피노자 독해는 그에게 이것을 경고했다) 가능성의 측면에서 이것을 논의한다면, 우리는 공산주의는 □공산당 선언□의 시기에 가능했다 라고 말할 수 있다(맑스와 엥겔스를 비롯한 대부분의 혁명가들이 상상했던 □계시론적인□ 이행으로서는 아니라고 하더라도); 그것은 파리 꼬뮌의 시간에 가능했다; 그것은 1917년 혁명의 시기에 가능했다. 그리고 어느 정도 이러한 가능성은 실현되었다; 공산주의는 맹아로서, 또는 사회적 관계들의 망으로서 출현하기 시작했으며, 이후에 다른 사회 세력들(그들 중 일부는 공식적인 □공산주의□의 이름 하에서 활동하고 있는)에 의해 극복(?)되었다. 물론 이러한 공산주의는 각 시기에 역사적으로 상황지워진다; 그것은 19세기의 말과 10월 혁명의 시기에 동일하지 않았다. 알튀세르는, 만약 특정한 공산주의가 오늘날 다시 가능하게 되려면, 그것은 레닌의 시기의 공산주의와 또는 맑스의 시기의 공산주의와 매우 달라야 한다 라고 하면서, 그것은 다른 이름으로 그리고 다른 □의식□을 가지고 출현하기 때문에 우리는 심지어 그것을 인식할 수 없을지도 모른다고 결론짓는다. 자본주의의 고유한 역사에서 □비판적이고 혁명적인 경향□으로서의 공산주의는 항상 그 자신과 달라야 하며, 그것은 동일한 본질일 수 없다.

일반적인 측면에서, 우리는 역사에는 가능한 분기들이 있다고 말할 수 있을 것이다. 이러한 분기들, 혹은 대안적인 경로들은 조만간 멈추게 되는데, 그것들이 멈추지 않을 것이라고 단정적으로 확신할 길은 없다. 어떤 경우에 일단 그것들이 시작하면 그것들은 과거에 관찰될 수 있었던 □법칙□이나 □경향□과 다른 발전으로 귀결된다. 다른 방식으로 표현하면, 역사의 □법칙□은 어떤 예측가능한 목적[끝]을 향해 수렴하지 않는다; 그것은 미리 확립된 정향으로부터의 지속적인 이탈이다.

이것은 새로운 방식으로 적대의 개념을 도입하도록 우리를 이끈다. 알튀세르는 적대를 구조적 인과성의 핵으로 인식했으며, 맑스에게서 탁월한 적대 범주를 읽은 것 같다. [그러나] 그가 그 원래의 의미와 관련해서 거의 완전히 전도된 □적대□ 개념을 맑스 자신에게 돌렸다는 사실로부터 곤란이 발생한다. 청년기 맑스 뿐만 아니라 성숙기의 맑스도 자본주의에서 화해불가능한 모순을 인식했지만, 그 모순들은 공산주의에서 최종적인 □화해□를 예견했기 때문에, □부정의 부정□의 법칙에 따라, 단지 잠정적인 방식에서 화해불가능했다. 미래의 공산주의 사회는 자유롭고 투명한 □인간들의 연합□으로 상상되었는데, 이것은, 알튀세르가 처음부터 올바르게 설명했듯이, 맑스는 이러한 관념론적인 패턴과 사실상 모순되는 자본주의적 생산관계에 대한 구체적인 분석을 생산하고 있을 때조차도 소외의 패턴을 결코 포기하지 않았다는 것을 의미한다. 그 자신 지속적으로 주장했듯이, 알튀세르의 프로젝트는 규정적인 방식으로 소외 개념을 제거하는 것이었다. 적대의 이름 아래, 그는 자신이 □기원도 목적도 없는 과정□ - 기원적인 주체(예를 들어, 인간의 본질로서 노동의 동일시)나 적대의 최종적 소멸(suppression)을 필요로 하지 않는 화해불가능한 모순 - 이라고 불렀던 것을 생각했을 것이다.

따라서 정치적 관점에서 보았을 때, 알튀세르에게 놀라운 모순이 있는데, 그의 비판은 그것을 완전히 파악했다. 화해불가능한 적대에 대한 관념과 매 계기마다 계급의 갈등과 대중의 갈등의 형태로 자본주의에 그 자신을 극복할 가능성이 존재한다는 관념이 어떻게 결합할 수 있는가? 자본주의는 □영원한□ 생산양식이 아니라는 관념과 □화해□는 존재하지 않는다는, 즉 적대는 보편적인 목적(telos)으로서의 단일체적인 사회의 배경에서 개념화되어서는 안 된다는 개념이 어떻게 결합될 수 있는가?

이제 만약 우리가 알튀세르의 텍스트로부터 일정한 거리를 취한다면, 우리는 아마 다음과 같은 해석을 제안할 수 있을 것이다; 적대의 뿌리는, 무엇보다도, 착취가 개인들에게서, 특히 집단들에게서 참을 수 없는 무엇이라는 사실에 있다. 이것은 자본주의가 현실적으로 노동력에 □실질적 포섭□의 형태를 부과하는데 - 즉 노동력을 상품으로 전화시키는데 - 성공한다 하더라도, 이러한 과정에 현실적인 제약이 있다는 것을 의미한다. 그 마지막 분석에서 (개인적이고 집단적인) 인간 노동의 형태는 상품의 조건으로 환원불가능한 것으로 남는데, 이것이 정확하게 우리가 □참을 수 없는 것□이라는 명칭으로 이해해야 하는 것이다.

따라서 이것은 자본주의적 생산양식이 결코 동일한 방식으로 재생산될 수 없음을 의미한다. 자본주의가 특정한 역사적 계기에, 특정한 축적의 국면에 존재했던 것과 동일한 형태로 생산관계를 유지하는 것은 불가능하다. 나는 이 점에 있어서는 자본주의 생산양식과 생산관계의 분석을 □역사화□하는 것의 필요성을 주장한 맑스주의자들에게 동의한다. 자본주의는 그 자신을, 노동력을 착취하는 그 자신의 양식을, 개인들을 사회화하는 그 양식을 전화시키도록 강요받는다. 따라서 자본주의가 발전하지 않는 것은 불가능하며, 이것이 그 자신을 □재생산□하는 유일하게 가능한 형식이다. 이것은 자본주의의 필연성이다.

결론적으로, 우리도 역시 발전하지 않는 것은 불가능하다. (단지 어떤 □최종적인□ 단계나 □붕괴적인□ 단계에서만이 아니라) 모든 계기에 자본주의적 체계는 그 모서리(edge)에서 움직이고 있다. 그 명백한 안정성 밑에 근본적인 불안정성이 있다. (혹은 덜 자연적이고 더 정치적인 마키아벨리적 용어로 표현하면, 안정성의 근거는 그 내재적 일관성, 혹은 그 생산성이 아니다; 그것은 오직 적대를 통해 사회적 힘을 획득할 수 있는 가능성이며, 적대적인 세력들을 계급투쟁에서 재생산의 그 수단들로 성공적으로 사용하는 것이다). 따라서 자본주의가 지속적으로 그 생산관계를 전화해야 할 필연성은 또한 그 □체계□와 양립불가능한 사회적 실천의 가능성이라는 점을 인정해야 한다. 맑스주의적 전통이 노동졔급이나 프롤레타리아와 동일시하였던 것은 그러한 반자본주의적 세력의 가능성이다. 그리고 그들 자신을 모순의 작동 속에 넣는 것은 또다른 예측불가능한 세력들 혹은 운동들의 가능성이다.

다시 말하면, 구조적 인과성은 최소한 원칙적으로 역사적 시간과 실천의 관계에 대한 다른 방식의 사고를 도입했다. 역사적 시간은 더 이상 실천이 그 속에 사후적으로 삽입되는 외적인, □우주논리적인□ 틀로 존재할 수 없다(아마도 이 측면에서 알튀세르는 그가 생각했던 것보다 혹은 그가 처음에 말했던 것보다 더 헤겔적이다). 사실 실천은 그것이 재생산과 전화의 대당을 넘어서기 때문에, 철학의 전통적인 대당, 특히 이론과의 이분법적 대당을 넘어선다(escape). 근본적인 역사적 문제는 결코 동일성(identity)과 변화의 딜레마가 아니다; 그것은 항상 변화가 효과적이 되는 문제로서 실재 속에서 출현한다. (그리고 우리는 변화의 □자생적인□ 경향이, 모든 상황에서 단지 두 가지의 가능성만이 존재할 때조차도, 가장 좋은 길이라는 어떠한 보증이 존재하리라고 상상해서는 안 된다. 오히려 과잉결정과 과소결정의 논리는 그 대립항(alternative)이 결코 그렇게 단순하지 않다는 것을 제안한다. 비록 그것이 거의 항상 이데올로기적으로는 그러한 방식으로 그려질지라도)

이로부터 나는 최종적인 문제에 도달하였다; 그 속에서 적대가 결정적이 되고 모든 총체화를 회피하는 그러한 구조적 인과성의 개념은 부정성 개념을 함의하는가? 헤겔 이래로 이 개념은 □객관적 경향□(종종 현존하는 사물의 상태에 대한 또다른 이름이자, 많은 비판적 맑스주의자들이 □유토피아□의 필연성을 주장한 근거)을 숭배하면서, 변증법과 실증주의의 분리의 기준이었기 때문에, 이 문제는 중요하다.

나는 여기서 나타나는 일들[문제들]이 알튀세르 자신이 믿었던 것보다 아마도 더 어렵다는 것에 동의한다. 그의 헤겔적 맑스주의와 인간주의적 맑스주의에 대한 비판은 부정성에 대한 헤겔적 상이 정신, 인간, 프롤레타리아로 인식되는 역사의 주체라는 (근본적인) 범주와 분리불가능하다는 것을 제안한다. 다시 말해서 소외 - 경험적 주체의 소외, 혹은 보편사에서 출현하는 형이상학적 주체의 소외 - 와 분리된 부정성을 정의하는 것이 불가능한 것처럼 보인다. 비록 알튀세르는 결코 그것[부정성 개념]에 대한 가장 좋은 철학적 정식화를 발견하지는 않았지만, 적어도 그의 발표된 저작들에서, 부정성 개념(더 낫게 말하면; 특정한 부정성 개념)을 방치할(spare) 수 없다는 것을 점차 인식한 것 같다. 그러한 개념이 없다면, 참을 수 없는 것의 경험에 뿌리박고 있고 □발본적인□ 저항의 형태를 띤, 화해불가능한 그러한 것으로서 구조적 적대를 정식화할 어떠한 실재적인 가능성도 존재하지 않게 된다. 따라서 알튀세르의 프로젝트의 지평은 특히 어려운 한 질문이다(그리고 나는 그것에 대한 답을 가지고 있지 않다); (심리학적인, 초월적인, 혹은 역사적인 용어로 그려지는) 구성적 주체라는 의미에서, 주체 없는 부정성을 사고하는 것이 가능한가(그리고 철학적으로 일관적인가)라는 질문. 나는 감히 다음과 같이 말하고자 한다; 부정성 혹은 주체 없는 소외. 나는 □소외된□ 프롤레타리아를 생각하고 있다. 그러나 또한 자본주의 역사에서 그것이 그들의 존재 조건이 되면서 동시에 삶을 불가능하게 만드는, 그래서 탈출구를 □발견해야□만 하는, 일반화된 가치증식 운동에 포획된 다른 사회 세력들을 생각하고 있다. 아마도 알튀세르의 정치적·철학적 반성에서, 분명한 답이 없이 종국에 출현하는 것이 이러한 류의 문제일 것이다.

시민권에 대한 명제들

(Proposition on Citizenship)

) Etienne Balibar, Proposition on Citizenship, Ethics 98 (July 1988): 723-730.

시민권에 대한 명제들

비록 불분명한 방식이라 할지라도, 최근에 □새로운 시민권□에 대해 많은 이야기들이 오고갔다. 이러한 국면의 전환은 단지 일종의 기만적 수법일 수도 있다. 무엇보다 그것은 프랑스 사회주의의 성쇠와 결부된 지나가는 유행일 위험이 있다. 그러나 미래에 정치권력의 재분배가 어떻게 되든, □새로운 시민권□에 대한 토론들에 의해 제안된 몇몇 문제들은 여전히 해결되어야만 할 것이다. 그것들은 프랑스에서 인종주의와 이민자들(혹은 이민으로부터 유래해온 공동체들)의 지위 문제를 포함한다. 그럼에도 불구하고, 그러한 문제들이 취급되는 형식과 그것들에 대한 해법을 발견할 기회들은, 지배적 정당들이 특정한 근본적 대안들에 대처하는가 혹은 그것에 실패하는가에 따라 독특하게 변형될 수 있다.

□시민권□(그리스어로 politeia)는 정치 그 자체만큼이나 오래된 개념이며, 그것은 언제나 두 개의 구별점을 표시해왔다: 그것은 하나의 국가의 실존 따라서 공적 주권의 원리에 결박되며, 정치적 결정에 참여할 개인적 □역능(capacity)□의 인정된 실행에 결박된다. 이것이 왜 평등―그것이 제기하는 모든 정의(definition)의 문제와 그것이 은폐할 수도 있는 신비화와 함께―의 차원이 시민권의 개념을 구성하는 데 언제나 현전하는가에 대한 이유이다. 이는 비록 시민권이 위계적 원리와 카스트적 구별(19세기에 □능동적 시민□과 □수동적 시민□의 차이에서 드러나는 것처럼)과 역설적으로 결합될 경우에도 마찬가지다. 현존하는 혹은 초월적으로 정당화되는 국가에 대한 시민권과 충성의 갈등을 넘어, 역사는 여전히 이러한 개념이 모든 시기에 고정된 어떤 정의도 가지지 않는다는 것을 보여준다. 그것은 언제나 투쟁의 과정에 있었고 변형의 대상이었다. 아리스토텔레스가 이미 보여준 것처럼, 각각의 정치 체제는 종별적인 시민의 정의에 따라 권력을 분배할 뿐 아니라, 법률적으로(혹은 유사-법률적으로) 특정한 종류의 □인간 존재□와 특정한 종류의 권리와 의무들에 대한 모델의 윤곽을 그리기 때문에, 이러한 정의는 개인의 차원에서 사회의 헌정적인(constitutive) 사회 관계들을 결정화한다.

따라서 사회적 집단들과 그들에게 조만간 부여될 새로운 지위들 사이의 갈등이 시민권 사이의 갈등들이 시민권에 대한 재정의를 구축하게 된다면, 물론 이 과정에서 자동적이며, 단선적이고h, 역전불가능한 것은 없다할지라도, 어쨌든 그것이 놀라운 것은 아니다―그리고 이는 지난 2세기 동안 프랑스에서 특히 분명했다. 정치적 권리의 완전한 실행이라는 엄격한 의미에서, 그리고 문화적 주도권이나 공적 공간에서의 유효한 현전(□경청되어질□ 수 있는 역능)이라는 넓은 의미에서 이해된 시민권은 따라서 하나의 일시적 균형 혹은 세력과 이해들의 관계를 표시하기 위해서만 코드화되어 왔다. 물론 주어진 정의를 고양시키거나(예를 들어, 시민권과 민족성의 동일화), 역으로 시민권을 단지 지배의 마스크를 표현하는 □법적 허구□로 간주하려는 이중의 경향이 존재한다. 두 경우 모두에서, 시민권의 차별적/미분적 변화와 본질적 이동성(혹은 국가에 대한 그것의 관계의 이동성)은 파악될 수 없다.

몇몇 대규모 사례들을 환기시킴을 통해 이를 보다 구체적으로 살펴보자. 첫째, 여성들의 지위의 사례를 보자. 프랑스 혁명은 그들을 □시민들□(citoyennes)로 환영했지만, 그들은 그들의 완전한 정치적 권리가 승인되기 전인 1945년까지 기다려야만 했다. 그 이전에 여성 투표라는 관념 그 자체는 어떤 이들에게 우스꽝스럽게 보였고 다른 이들에게 터무니없게 보였다. 그 이후로도 이러한 승인은 그것에 상응하는 실질적 평등에 즉각적으로 상응하지는 않는다는 것이 명백해보였다. 그러나 이러한 승인은 하나의 이행기와 특정한 변증법에 의해 표시되는 불안정성을 표시한다. 사실상 19세기에 여성들은 □공적□ 공간에서 부정적으로 배제되었을 뿐 아니라, 특정한 이데올로기, 교육 관행, 이에 상응하는 상징적 복합체 등과 함께 그들에게 할당된 사회적 역할은 집단적으로 취해진 남성의 정치적 역능의 유효한 하나의 조건이었다[남성들의 정치적 역능이 유지되기 위한 조건으로서 성차별의 존재]. 이것이 왜 시민권에 대한 여성들의 접근이 단순히 스스로를 주어진 개념의 적용 장의 확장이나 그 자체로 불변하는 □권리□의 부여로 드러날 수 없는가의 이유이다. 여성의 비시민이라는 문제틀에서 발전되어온 □사적□ 관계들은 변형되고, 파괴되며, 특정한 방식으로 공적 공간에 이송되고, 정치적 영역(예를 들면 출산통제와 자녀양육 뿐만 아니라 분업과 권력의 성적 재분배 사이의 충돌)에 재통합되어야만 했다. 우리 자신의 국가와 같은 나라들에서조차(알제리, 일본, 이란 등은 말할 것도 없고), 여성의 시민권은 따라서 기성의 사실이 아니라 하나의 도전이요 변화의 원천이자 대상이었다.

또 다른 의미에서 시민권과 노동권 사이의 관계에 대한 질문도 마찬가지다. 그것은 최근에(그리고 일시적으로) □기업 내 시민권□이라는 슬로건에 의해 전면에 나서게 되었다. □사적□/□공적□의 범주들이 여기에서 정확하게 동일한 방식으로 작동하지 않으며 동일하게 결정적이지 않다는 점은 의심의 여지가 없다. 오랫동안 소유권(property)의 보호와 그것의 절대적이고 무조건적인 특성 하에서(이는 1789년의 □획득물□ 중 하나이다), 기업가들의 세계는 순수하게 사적인 것으로 간주되어 왔다. 마르크스가 반어적으로 말했던 것처럼, 그것은 □인간과 시민의 권리로부터 해방된 진정한 에덴 동산□이다. 이러한 상황이 오직 전유자, 즉 실질적인 혹은 잠재적인 보쓰(그리고 그를 돕는 □집행위원들□과 □전문가들□ 등의 측근들)가 정치적 권리와 □능동적 시민□이라는 직함을 향유하는 사실과 함께 점차적으로 진행되어 왔다는 점을 잊지 말자. 그러나 이러한 상황은 정확하게 말해 실천적으로 지탱불가능한 자본주의 내의 구조적 얼버무림에 기반한 것이었다. 문제가 되는 사실은 □자유로운□ 노동자, 즉 전유자와 계약적 관계의 상대자가 동시에 하나의 □사물□, 하나의 명예 □상품□처럼 취급된다는 것이다. 이는 그들이 노동 과정에서 개인적으로 그러할 뿐 아니라 그의 주거지, 그의 재생산, 그의 이민, 그의 □유연한 노동조건□―오늘날 우리가 말하는 것 같은―의 관리에서 집단적으로도 그러하다. 이러한 사실로부터 19세기와 20세가 전체에 걸쳐 날카로운 이중적 모순이 출현한다: 비평등주의적인 헌정적(constitutional) 체계와 1789년의 원리 사이의 모순; 노동자-프롤레타리아의 형식적 자율성과 실질적 예속의 모순. 우리는 계급투쟁을 야기하는 이러한 두 양상의 결합(conjunction)이 노동 운동의 역사에 자양분을 제공했고 개혁이나 혁명으로 나아갔다는 사실을 알고 있다. 이것의 종별적 결과는 사회정치적인 법적 영역의 구성이 되어왔고, 그것은 점점 더 고전적인 □사적인 것□과 □공적인 것□의 이분법과 양립하기 힘들어진다.

여기서 두 가지 사실이 매우 중요하다. 첫째, 이러한 방식으로 개인적 권리의 확장과 변형은 필연적으로 집단적 행동을 통해 집단적 권력 관계의 구성으로 나아가며, 또한 필연적으로 다소간 □대의적인□ 조직들(정당, 노조, 협동조합들(cooperatives))과 다소간 행정적인 제도들(사회보장, 공적 중재, 집단적 협약(convention))을 통과한다. 이러한 방식으로, 개별적 권력의 성장과 모든 평등의 진전은 국가 그 자체의 발전에 의해 매우 양가적인 결과를 낳으면서 □지불된다□(paid). 그 결과 □시민권□이라는 바로 그 개념이 여기에서 균형을 유지한다. 사실상 완전 고용이나 사회 보장이라는 목표들이 □공동선(common good)"의 정의 속에 제도화되고 통합되고 국가가 그것을 보증하거나 실행할 때, 변화하는 것은 바로 시민권이며, 결정적으로 중요한 것은 □정치□의 구성적 요소가 되는 것은 계급의 집단적 대표 혹은 집단 이해의 대표라는 것이다―그것이 비록 □코포러티즘□에 대해 근본적으로 반정립적인 의미에서 그렇다할지라도. 그러나 □자유주의적□ 체계들은 부르주아적 개인주의에 대한 이와 같은 의문(혹은 개인주의와 소유에 대한 부르주아적 등식에 대한 이러한 의문)에 법적(그리고 헌정적) 표현을 주는 것에 대해 엄청난 저항을 제공해왔다(심지어 오랜 사회민주주의의 경험을 가진 나라에서도 그러하다). 이와 마찬가지로, 사회적 권리를 노동자들의 허구적(fictive) □소유권□에, □경제 정책□을 민족적 이해―개인을 초월한 것으로 구성되는―에 연결시키기 위해서는, 하나의 전체적인 메타-법률적 건축물을 구축할 필요가 있다. 따라서 우리는 불안정한 전위(displacement)의 상황으로 인도된다. 실천적으로, 시민권은 경향적으로 노동하는 남성(man-at-work)의 권리들을 합체하는데, 그것은 집단성에 대한 개인의 권리가 재정의될 때에만 구체적인 실존을 가진다. 그러나 이론적으로, 시민권은 그들의 사회적 조건들과 무관하게 개인들 사이의 평등일 뿐이다. 이는 분명하게 이론에게 실천의 경향들을 포섭하거나 방해하게끔 허용해준다.

그러나 지금까지 말한 것이 완전히 엄밀하지는 않고, 게다가 집단적 이해 혹은 공통선이라는 통념을 민족적 실체에 연결시키면서 나는 이미 정정의 요소들을 포함해왔다. 그러나 얼마나 모호한가! 사실상 19세기와 20세기에 시민권은 법치국가의 상관물로서 순수한 개인성이라는 관점에서 정의된 상태가 아니었다. 그것은 민족성이라는 관점에서 구성되었고, 바로 그 지점에서 오늘날의(present-day) 세계(□프롤레타리아적□ 코스모폴리타니즘에 대한 이론적 준거의 짧은 국면이 지난 이후의 사회주의 국가를 포함하여) 속에 시민권의 실행은 하나의 민족에 소속되는 것과 분리불가능한 것처럼 보인다. 그러한 귀속이 상속(inheritance)을 통한 것이건, 자연화를 통한 것이건(혈통에 의해서건, □선택□에 의해서건) 말이다. 한나 아렌트는 오늘날의(present-day) 세계 속에서 국가없는 인격[무국적자]은 시민이 아니며 그 결과 위기의 상황에서 심지어 인간이 아님을 분명하게 보여주었다. 현재의 사태들은 그녀가 옳았음을 비극적으로 보여준다.

계급 문제와 국민의 신분(nationhood)의 문제 사이에 하나의 대칭성이 존재하지 않는다면(하나는 다른 하나에 엄격하게 양립불가능하지 않다면), 적어도 민족주의는 계급투쟁과, 그것이 통제하고 가능하다면 대체하는 경향이 있어온, □사회 문제□의 맥락 속에서 그것의 근대적 형태로 전체적으로 구성된다. 계급적 정체성의 부인과 민족적 정체성의 긍정은 적어도 정치적 정당성의 원리들로서 서로 동반하여 나아간다. 시민의 개인성이 경제관계 내에서 하나의 추상에 의해 대체되면 대체될수록, 그것은[시민의 개인성은] 민족적 정체성 내에서 문학, 공교육, 국가 상징주의 등에 의해 유포되는 적합한 허구들의 도움을 얻어 □구체적□이고 □살아있는(vital)□ 어떤 것과 점점 더 협소하게 혼동되어 왔다. 이러한 방식으로 주요 유럽 국가들(프랑스, 독일, 잉글랜드)에서 □보통 선거권(universal suffrage)□은 제국주의와 쌍을 이루었다. □위험한 계급들□은, 그들이 스스로를 민족의 □신체□의 구성 부분으로 변형시키고 따라서 제국주의적 지배의 (현실적 혹은 가상적) 마스터(master)나 보다 정확하게는 직장(foreman)이 된다는 조건하에서, 시민권에의 접근이 허용되어 왔다[노동자들은 19세기말 20세기초에 충성스런 민족의 구성원이 됨으로써만 시민권에 □제한적으로□ 접근가능 -- 소유권은 노동권에 대한 제한이라는 조건 속에서만 작동, 남성의 시민권이 여성권의 제한이라는 조건 속에서만 작동가능한 것과 마찬가지].

이것 때문에 시민권은 그것의 중심에서 개념적 긴장에 의해 영향을 받아왔다. 모든 민족성은 스스로를 선조들의 성스러운 유산, 동화와 □문명화□―그리고 따라서 지배―의 힘으로 정의해야만 했다; 인격의 친밀한 특성(우리는 프랑스인이다)이라는 그리고 □재산□의 실행을 보증하는 사물들의 정당한 처분(우리는 흙, 민족 문화를 소유한다)이라는 이중적 의미에서 □소유□. 그러나 동시에 모든 민족성은 그들 자신의 공간(영국의 Commonwealth, 독일의 Labensraum, 프랑스의 Empire, 미국의 way of life) 속에 소수자들―이들은 동시에 보호되면서 공포의 대상이 되며, 동시에 동화되지 못하거나 혹은 민족적 모델 속에 교육되도록 강제되어야만 하는 운명이다―로부터 추출된 개인들의 집합을 포함해야만 했다. 오늘날 프랑스에서, 다소간 완전한 탈식민화와 시민적 지위의 모순이라 불릴 것의 부침 이후, 이민자 대중들과 이민으로부터 유래한 다수의 □공동체□나 □세대들□은 이러한 이중성(이는 결코 주변적이거나 잔여적인 것이 아니며, 이민의 담론들은 믿기를 원하거나 우리가 믿게끔 만들기를 원한다(?))을 영속시킨다. 이민자 대중들은 이러한 이중성을 □좋은 가문□의 프랑스인과 이민자들 사이의 구별―혹은 정당한 민족적-시민들과 위험한 잔여적 주체들(짧게 말해 □외국놈□)―보다 훨씬 더 많이 영속화시킨다. 이러한 구별은 대체로 육체적 노동과 정신적 노동 사이의 구별, 도시 □중심들□과 □문제꺼리들□, □주변들□, □게토□ 지역들 사이의 구별, 상대적으로 보호되는 일하는 혹은 고용된 계급과 위기 등에 의해 불안정화된 계급 사이의 구별을 지지한다.[내부적 경계와 외부적 경계: 민족주의라는 정서적 가상의 공동체는 끊임없는 내적 갈등을 동반한다. □나는 저 사람, 저 민족을 미워하는 데 왜 너는 미워하지 않느냐?□]

이러한 모든 요소들을 도식적으로 종합함으로써, 우리는 시민권에 대한 법적이고 법률보조적인 개념이 상대적으로 제한된 헌정적 공간(영토, 주권) 뿐만 아니라 그것의 변화하는 지위가 끊임없이 과잉결정되는 그것의 내적 경계들로부터도 분리할 수 없는 것이라는 사실을 알 수 있다. □공적인 것□과 □사적인 것□의 경계들이 남성적 역할과 여성적 역할의 분배에 의해 고정되는 것처럼, 계급투쟁 속에 진행중인 □사회적 권리□의 민감한 영역과 정치적 시민권을 위한 기준으로서 □민족적인 것□과 □외국인□ 사이의 구별의 활용은, 이론적으로 말해서, 어떤 공통적인 것도 가지지 않으며, 그것들은 완벽한 독립성 속에서 진화한다는 것을 인식하는 것은 추상적으로 가능하다. 그러나 현실적으로 그것들은 동일한 환경들의 조합에 속하거나 혹은 그것들은 동일한 환경들 속에서 집단적 생성의 문제가 된다. 현실 속에서 그것들은 분리될 수 없으며, 심지어 조합되어야만 한다.

따라서 노동력을 다시한번 □유동화□하기를 원하는 경제적 압력이 □남성적□ 직무들의 여성화 속에서 하나의 새로운 물결로 나아갈 것인지, 혹은 역으로 여성들이 □집으로 돌아가서□ □가족을 보존하는 경향들에 의해 이용될 것인지 등은 선험적으로 결정할 수 없다. 경제적 압력이 이러한 영역에 어떤 효과도 가지지 않는다고 믿는 것은 불가능하다. 역으로 □페미니즘의 쇠퇴(ebbing)□에 대해 무엇을 말하건, 그것이 성취해온 수준과 통찰은 자격부여(qualification)와 고용의 체계 속에서 위기의 순수하게 주기적인 진화, 즉 구질서로의 복귀를 허용하지 않을 것이다.

적어도 프랑스에서 보다 분명한 것은 노동자 시민권의 문제와 다민족적(혹은 초민족적) 시민권의 문제사이의 연계이다. 우리는 다음과 같이 질문해볼 있다. □자유로운□ 노동 시장으로의 복귀, 노동 조합 □압력 집단들□의 해체, 사회 보장의 사유화, 이민자들의 시민권 사이에 공통적인 것은 무엇인가? 형식적으로 그들은 어떤 공통적인 것을 가지지 않는다 할지라도, 실천적으로 그것들을 연결시키는 많은 것들이 존재한다. 한편으로 문제가 되는 것은 정치적 영역의 □사회적□ 개념화―이는 지금 현재 법이나 적어도 행정적 규제 속에 코드화되어 있다―로부터 시민권을 감소시키기 위해 자본의 수익성 위기를 활용하고 있다는 것이다. 다른 한편으로 정치가 그들의 □민족적□ 정의를 넘어 공식적으로 확장하도록 허용하지 않는 압력이 존재한다. 그러한 압력의 힘은 □프랑스적 우수성□에 대한 이런 저런 공식적 렙소디로부터 측정될 수 있으며, □민족적 선호(preference)□에 대한 요구 속에서, 즉 프랑스에서 개인적 권리들(문화적, 직업적, 사회적 권리들을 포함하여)은 □프랑스적 특성□의 순수성, 가문, 그리고 신실함(sincerity)에 비례해야만 한다는 관념 속에서 분명한 표현을 발견한다. 우익 정당들이 프랑스 민족성에 대한 접근 가능성의 (퇴행적?) 경계를 설정하고 사회보장 및 몇몇 전문적 선거에서 투표권으로부터의 배제를 위한 공식적 프로그램을 가지고 있다는 점을 잊지 말자. 다시 한번 자유주의의 테마들과 민족주의의 테마들 사이에는 드러나는 반정립 이면에 엄격한 사실상의 보완 관계가 존재한다.

따라서 우리들은 스스로에게―미리 판단내린 대답을 전제하지 않고― 오늘날 사회적 권리 및 노동자들의 권리에 대한 방어가, 국가의 다민족적이고 다문화적인 정의를 향한, 따라서 시민권과 민족성의 신성한 동일화와 단절하는 시민권의 통념의 조절된 확장을 향한 진보와 연결되는지 질문해야 한다. 우리는 또한 후자[국가의 다민족적-다문화적 정의와 새로운 시민권의 통념]이 역으로 어느 정도 노동자들의 자기-경영을 향한 장애물을 제거할 수 있는지, 그리고 어느 정도 경제적, 사회적 경영에 노동자들의 참여―기업 내에서의 시민권―를 허용하는지를 질문해야만 한다.

이러한 관점에서 볼 때, 지난 3년 동안의 운동―반인종주의 혹은 소수자들의 문화적 자율성과 표현의 권리들, 혹은 이민자들의 투표권 등을 앞세우면서 집단화된―은 특정한 모호성을 가진다. 그것은 젊은 세대들의 활동력(dynamism)을 보여주었는데, 그들은 심지어 실업자로 환원되거나 혹은 □위험 인구□로 지칭될 때조차, 새로운 언어와 거리 문화를 형성했고 이는 프랑스 사회의 한 부문에서 반향을 얻었다. 그들은 민족주의적이고 □서구적□인 혹은 과거적 이데올로기들에 맞서 저항과 매혹의 축을 구성했다. 매우 좁은 범위이긴 하지만 그들의 출현이 이민 노동자 운동―1981-82년에 이들은 용감하게 사회주의의 경험 속에 노동자들의 고유한 주도성을 삽입하려고 했다―의 실질적 억압과 고립과 동시에 진행되었다는 것을 잊지 말자. 달리 말해, 반인종주의는 그것이 얼마나 내생적으로 필연적이라 할지라도 생산 기구와 노동력의 선택적 □근대화□의 실행이라는 국가의 결정에 인간주의적 반대로, 그리고 그것의 민족적 코포라티즘을 극복하고 방어적인 반작용들을 통해서가 아니라 보다 더 훌륭한 수단들을 통해 위기에 반대하려는 노동운동의 무능력에 대한 매우 미미한 보완물로 이름 붙여질 수 있다.

여기서 보다 심화된 논평이 이루어져야만 한다. 경제와 정치적 의사 결정 중심의 금융적이고 심지어는 법적인 국제화는 구조들의 문제일 뿐 아니라 인간 존재의 문제이기도 하다. 사실상 근대 사회의 □지배 계급□은 그 내부에 위계를 가지지만 다언어적이고 다문화적이며 이주성이 있다. 그들은 하버드에서 공부하고 비행기 안에서 혹은 초민족적 데이터 벵크를 가지고 일하며, 모로코와 시실리 사이에서 휴가를 보낸다. 민족적 패스포트는 그 의미를 변화시켜왔다. 그것은 더 이상 (의심의 여지 없이 미국을 제외하고) 하나의 자율적 권력에 대한 충성을 표현하지 않으며, 오히려 교통과 근대적 금융 거래의 □코스모폴리스□에 대한 조건적 접근권을 표현한다. 이것이 바로 시민권의 확장과 그 양상들에 대한 탐험 그 자체에 대해 그렇게 강력한 저항이 존재하는 이유이다. 피지배자들 사이의 전통적인 분할의 영속화는 새로운 불평등들의 내포한 체계 내에서 핵심을 표상한다. 이것이 바로 평등을 위한 투쟁으로서 시민권을 위한 투쟁이 새로운 지반 위에서 새로운 목표들을 가지고 다시 출발해야만 하는 이유이다. 그것은 기본적 문화의 국제화를 통해서(실천적으로 교육체계를 통해서) 뿐만 아니라, 교통의 영역 내부와 집단들(노동자들의, 거주민들의) 내부에 구축된 민족적, □인종적□ 장벽의 유연화를 통해서도 이루어질 수 있을 것이다.

극단적 진화를 피할 수 없는 대안으로 제시하는 데에는 언제나 위험이 존재한다. 따라서 □민족 전선□의 진전과 인종주의적 범죄들의 증가를 고려하면서도, 프랑스 사회가 이민자들에게 투표권을 부여하는 것과 게토에서의 폭력과 봉기 사이에 어떤 선택지도 가지지 않고 있다고 성급하게 주장하지 말자. 그리고 시민권의 변형에 대한 질문은 회피될 수 있으며 그것이 은폐하는 긴장들은 억압과 □연관된□ 수법의 혼합물에 의해 □관리될□ 수 있다는 믿음을 유지하는 위험은 더욱 더 크다. 적어도 우리는 진정으로 블록화된 사회―그것은 다양한 경제적, 문화적, 인종적 소수자들의 코포라티즘과 정치적 언어의 추상화 사이에서 분리된 사회이다―를 향해 나아갈 수 있는 것이다. 주변 세계의 눈에서 볼 때 이것은 근대적인 것 자체는 아니다. 다른 관점들을 개방하기 위하여 우리는 특정한 윤리적 가치에 구체적 의미를 부여해야만 한다(그리고 먼저 우리는 식민화와 탈식민화, 산업화와 탈산업화의 결과들을 받아들여야만 한다). 우리는 □이데올로기의 종언□이라는 경향을 뒤따르는 곳에서 대중적인 정치적 의지(이는 의지주의를 실천하는 문제가 아니다)를 재구성해야만 한다. 그것은 진실로 거대한 하나의 프로그램이다.

「□시민 주체□」발췌문

1) Etienne Balibar, 1991, "Citizen Subject," in Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy eds., Who Comes After The Subject?, Verso, 1991.

「□시민 주체□」발췌문

1.

하이데커는 데카르트가 (철학 내에서) □주체의 주권성□이 구축된 계기라고 제안한다. 그는 데카르트의 □성찰□에서 의식성으로서 자아가 설치되고, 주체(subjectum)로 구축된다는 것을 적극적으로 긍정한다. 그 결과 이는 또한 근대 철학의 모두에게 주체 및 존재의 기반을 사유의 주체라는 존재, 대상의 타자와 동일화하도록 하는 효과를 가졌다. 다른 계기에서 하이데커는 이러한 동일화가 데카르트 안에 함축적(implicit)이며, 그리고 그것이 명시적인 것으로 만들어지는 것을 보기 위해서는 라이프니쯔를 기다려야 한다는 것을 지적하는 데 만족한다.

이러한 뉘앙스는 결정적인가? 사실, □성찰□에서는 주체(subjectum)으로서 □주체□에 대한 최소한의 준거도 발견하기 어렵고, 자아 혹은 □나는 생각한다/나는 존재한다□를 주체로서 간주하게 하는 테제는 데카르트의 어디에서도 나타나지 않는다(그리스적인 주체(hypokeimenon)이건 미래 칸트의 Subjekt건). 오히려 데카르트에게 문제는 □실체□에 대한 것이었다. 이러한 문제는 □성찰□의 후반부에 나타난다. 실체의 문제는 cogito의 표상(presentation) 내에서도, 데카르트가 그것의 근본적인 인식론적 결과(정신은 신체를 아는 것보다 더 명석판명하게 신체를 안다)를 도출할 때에도 결코 고려되지 않으며, 그가 □사유하는 사물□과 신 사이의 인과적 연계를 구축하고 사유하고자 하는 세 번째 성찰에서 등장한다. 그러나 여기서에서도, 그것은 주체에 대한 질문이 아니었다. 그 용어[subject]는 무한과 유한 사이의, 그리고 사유하는 실체와 연장된 실체 사이의 실재적 차이에 대해 토론하는 맥락에서 오직 우연적으로, 그것의 스콜라적 의미에서, 등장한다.

이러한 서로 다른 맥락들에 대한 고려로부터, 데카르트에게 본질적인 개념은 실체라는 개념, 그가 그것에 부여한 새로운 의미에서의 실체라는 개념이라는 것이 분명해진다. 그것의 의미는 사유하는 사물(res cogistans)와 연장된 것(res extensa)를 객관화하는데 제한되지 않는다. 그것은 (무한한) 신과 (유한한) 사물들 사이의, 관념들과 신체들 사이의, 나의 영혼과 나의 신체 사이의 인과관계의 전체 쌍을 허용한다. 우리는 이를 통해서, 그것의 이론적 기능의 본질적 부분이 구별되는 □실체들□을 서로사이의 관계에 집어넣음으로써 성취되었다는 것을 이해해야 한다. 실체의 이름(그것은 그 원리상 부정적 성격을 가진다)은 무한자(신)와 유한자(피조물) 사이에 단성적 형태 속에 귀속될 수 없다; 따라서 그것은 그들의 사유상의 차이를 허용하지만, 그럼에도 불구하고 그들의 이해 상의 종속성도 허용한다(왜냐하면, 오직 하나의 실체는 다른 실체의 원인이 될 수 있기 때문이다. 이것이 두 번째 특징적인 것이다.) 마찬가지로, 사유와 연장은 실재적으로 구분되는 실체들이며, 어떤 속성도 공통적으로 보유하지 않으며, 그럼에도 이러한 구별의 바로 그 현실(실재)은 우리 감각에 대한 우리의 경험의 기반으로 하나의 실체적 (비우연적) 연합을 내포한다. 모든 이러한 구별들과 대립들은 마침내 그들의 일관성(coherence)을 하나의 연계(nexus) 속에서 발견하는데, 이러한 연계는 위계적이며, 인과적이고, 탁월인(eminent causality)의 원리에 의해 전체적으로 지배된다. 모든 (유한한) 실체들이 그들 사이의 인과적 관계에 있는 것은 오직 그들이 신에 의해 탁월하게 결과되기 때문이다. 그러나 역으로, 탁월인은 형식적으로 구별되는 인과성들의 □객관적□ 통일성을 제외하고는 우리에게 가지적인 어떤 것도 표현할 수 없다(34p).

따라서, 하나의 단성적 용어로 인지된 실체(Substance)의 형이상학보다 데카르트로부터 멀리 떨어져 있는 것은 없다. 오히려, 이러한 개념은 그의 저작 속에서 새로운 다성성을 획득하는데, 그것이 없다면 그 개념은 그것의 구조적 기능을 채울 수 없었다. 여기서 주체(subjectum/hypokeimenon)의 통념은 거의 눈에 띠지 않는 지위를 차지하고 있다는 것이 이해되어야만 한다. 데카르트는 반대론자에 대응하여, 주체를 언급하지만 그것은 오직 그의 실재론적(realist) 명제에 대한 스콜라적 방어를 형성하기 위한 것이다(모든 실체는 그 자신의 사건들의 실재적 주체이다). 그러나 그것은 실체라는 개념에 어떤 지식의 요소도 덧붙이지 않는다. 이것이 바로, 실체가 실천적으로 그것의 원리적 속성(이해가능성: 연장, 사유; 이해불가능성: 무한성, 전능)과 분간하기 어려운 이유이다.

데카르트에게서, 형이상학적 기구들의 매우 많은 심급들인 실체의 연계(nexus) 속에서 나는 존재한다고 사유하는 사물은 실체 혹은 실체적이라는 것은 본질적이다. 그러나 이러한 실체를 주체(subjectum)의 표상에 부착하는 것은 본질적이지 않으며, 주체의 이름을 사유하는 자아(ego cogito)에 부착시키는 것은 어떤 경우에도 불가능하다. 한편으로, 정신과 신체 그리고 그들의 통일로 구성된 인간적 개별자(human individual)가 어떤 의미에서 신성한 주권성의 □신민(subject: subjectus)인가라는 질문은 가능하고 필수적이다. 주권성의 표상은 사실상 탁월성에 내포되어 있고, 유한한 사물들의 실재성은 그에 따라 모든 사물들이 신에게 예속되는 종별적 종속성의 외부에서 이해될 수 없다. 존재론적 관점에서 유효한 것은, 또한 인식론적 관점에서도 유효하다. 유한자의 가지성은 무한자에 대한 관념 속에 내포되어 있으며, 이는 외적인 혹은 드러나는 도그마에 긍정되는 것이 아니라 사유의 내적 중심 -- 그것의 구조는 주권적 결정의 구조이며, 불가지한 것과 같은 가지성의 원천이다 --에 긍정된다.

따라서 인과성과 주권성이 서로 호환될 수 있다는 관념은 데카르트 내에서 보존되며 심지어 강화된다. 이러한 관념이 한계에까지 밀어붙여진다고 말해질 수 있다. 하나의 극단적인 지적 긴장이 그로부터 발생한다는 사실은 데카르트 그 자신에 의해 인지되었고 끊임없이 재검토되었다. 이러한 예속에 대해 의문을 던지지 않고, 어떻게 인간의 절대적 자유 -- 혹은 그의 의지, 그러나 그의 의지는 판단의 본질 그 자체이다 --가 신의 그것과 유사하게 생각할 수 있겠는가? 어떻게 이러한 예속의 외부에서 그것이 생각될 수 있겠는가? 데카르트의 사유는 이 점에서 두 경향들 사이를 진동한다. 첫째, 신화적인 경향. 그것은 자유와 예속을 동일화하는 것으로 구성된다. 진정한 지식에 의해 계몽된, 필연적 자유라는 의미에서 자유롭게 의지하는 것은 신이 상대적 완벽함 속에서 나를 보존하는 그러한 행위와 일치한다. 둘째, 실용적 경향. 그것은 질문을 치환하고, 실체의 지형학에서 작동하며,(35p) 신에 대한 나의 예속을 자연에 대한 나의 주인됨과 소유의 기원으로 그리고 보다 분명하게 나의 정념들에 대해 내가 실행할 수 있는 절대적인 권력의 기원으로 만드는 것이다. ... 자유는 사실상 신민의 자유, 예속된 존재의 자유 즉 용어상 모순으로 사유될 수 밖에 없다.

데카르트의 □subject"는 따라서 여전히 신민(subjectus)이다. 그러나 무엇이 신민인가? 모든 중세 정치 신학에 의해 실행되고, 절대 군주의 이론가들에 의해 체계적으로 개척된 하나의 등가물에 따르면, 그것은 예속자(subditus)의 다른 이름이다. : 개인(개별자)는 신에 종속되고, 국광의 주권적 권위에 종속된다. 그러나 데카르트의 subject는, 아리스토텔레스의 형이상학에서 근대 주관성(subjectivity)에 이르기까지 끊임없이 등장하는 것으로 널리 추측되는 주체(subjectum)이 아니다.

그렇다면, 그것들(subjectum, subjectus)은 어떻게 혼동되게 되었는가? 그 대답의 일부는 분명하게, 오늘날까지 지속되는, 칸트 철학과 그것의 종별적 필연성이 낳은 효과 속에 존재한다. 만약, 데카르트적 텍스트들에 대한 □subject"라는 초월적 범주의 투사의 기원을 발견하고자 한다면, 우리는 □순수이성 비판□의 바로 그 문장들로 돌아가야만 한다. 이러한 투사 및 그것과 함께 발생한 왜곡은 그 자체로 초월적 주체의 □발명□에 구성적이다. 주체가 객관성의 (□경험□의) 조건들의 시원적으로 종합적인 단위로서 나타나기 위해서는, 첫째, □생각한다(cogito)"는 반성성으로 재공식화될 뿐 아니라, □나의 모든 표상들을 동반하는□ □나는 생각한다□의 명제로 재공식화되어야만 했다(즉, 자기-의식성의 명제로). 그리고 이러한 자기-의식은 가지적 존재의 직관과 동시에 □내적 감각(내감)□ 속의 □경험적 자아□의 직관으로부터 구분되어야 했다. 그리고 마침내, 정신의 □실체성의 전형주의□는 해체되어야만 했다. 달리 말해, 하나의 동일한 역사철학적 조작(operation)은 데카르트적 cogito의 실체 속에서 주체를 발견하고, 주체 속에서 실체를 (초월적 환상으로) 제거하며, 따라서 데카르트를 이행의 상황에 위치시켰다.

칸트 그 자신을 빌어서, 우리는 이러한 □순수이성 비판□의 공식화가 □독특한 텍스트□를 형성했고, 그로부터 특히 초월철학은 □모든 그들의 지혜□를 끌어왔는데, 왜냐하면, 그들은 끊임없이 주체의 역설적 존재를 구성하는 실체성과 현상성의 이중적 부인을 되풀이했기 때문이다(36p). 그리고 이는 주체의 □인식론적□ 측면에만 유효한 것이 아니라 실천적 측면에도 유효하다. 최종 심급에서 경험 조건들의 비실체적 통일성을 실행하는 초월적 주체는 그 자신의 행동들을 범주적 정언명령의 양식 속에서 처방하고 자유를 본성 속에 기입하는 일자로서의 동일자이다. 즉, 일자로서의 동일자는 하나의 신학적 전망 속에서 인간의 인간성과 동일화된다(37p).

2.

이러한 분석들은 하나의 수수께끼를 개방하는 데, 주체의 인격성은 우리를 그것으로 인도한다. □주체(subject)는 누구인가? 질문은 subjectum이 아니라 subjectus, 즉 예속되는 사람에 대한 질문이다. 정의상 중성(neuter)인 초월적 주체가 아니라, 권력의 실행 속에 예속되는 개인 혹은 한 사람으로서 주체. 그것의 모델은 우선 정치적이고, 그것의 개념은 법률적이다.

프랑스 언어(혹은 엥글로-프랑스) 언어는 독일어나 심지어 라틴어 보다 이점을 가진다. 그것은 subjectum와 subjectus를 하나의 단일 명사의 다성적 통일 속에 유지한다. 하이데커는 이러한 다성성에 주의하지 않았다.

낭시의 질문에 대한 대답은 다음과 같다. 주체 이후에는 시민이 온다. 시민(그의 권리와 의무들에 의해 규정된)은 subject이후에 오는 그러한 □nonsubject□이고(39p), 그것의 구성과 인식은 주체의 예속화에 (원리상) 종언을 고한다.

이러한 대답은 (허구적으로) 발견되거나 혹은 종말론적 내기(주체는 쇠퇴하고 있다, 무엇이 그것의 미래의 계승자로 말해질 수 있는가?)로 제안될 필요가 없다. 그것은 이미 주어졌고, 모든 우리의 기억들 속에 있다. 우리는 심지어 그것에 하나의 날짜를 부여할 수도 있다. 1789년. 심지어, 우리가 이러한 날짜와 장시가 주체/신민의 시민으로의 대체라는 전반적 과정을 포괄하기에는 너무나 단순하다는 것을 알지라도 말이다. 1789년이 이러한 과정에서 역전불가능성, 하나의 단절의 효과를 표시한다는 사실은 유지된다.

주체는 시초적 인간이 아니다. 반대로 인간은 □주체□로 태어나는 것이 아니라, 권리에서 자유롭고 평등하다. 이러한 사실상의 대답은 또한 □subject"를 비시초적으로 주어진 것으로, 기원이 아닌 시작으로 만드는 하나의 해석의 전체적 난점을 포함한다. 왜냐하면, 기원은 주체가 아니라 인간이기 때문이다. 그러나 이러한 해석은 오직 하나만이 가능한가?

칸트가 초월적 주체를 생산한 계기 = 정치가 군주의 신민을 파괴한 계기.

주체에 대한 질문은 권리에 대한 질문으로 특징지워진다. 이러한 권리에 대한 질문에서, 인간에 대한 표상은 동요한다. 이러한 이름 하에서 발견되어야 하는 것은 사실상의 인간이 아니라 법률상의 인간(선험적 인간)이며, 그의 자율성은 □보편적 입법자□의 위치에 상응한다.

3.

주체를 하나의 단일한 정의 내에 가두기 어려움 --> 절대주의 하, 로마 사법

권력은 선과 진리를 구현

--> 절대주의는 복종에 대한 개념화를 안정화하지 못했고, 따라서 신민의 개념화를 안정하지 못했다. --> 시민: 봉기한 신민 --> 타인의 권력에 예속된 개인들과 동시에 민중 혹은 일련의 신민들의 공동체의 표상(40p)

로마법에서 독립적 인격과 의존적 인격의 구분은 근본적이다.

로마법에서 예속자들을 하나의 집단성으로 만들지 않았고, 그들 사이의 연계도 없다.

사실상 subject는 주요한 두 특성들을 가지는데, 양자모두 아포리아에 빠진다. 그는 예속자이지만, 노예가 아니다. 이러한 특성들은 상호적이지만 각각은 그들 자신의 변증법을 가진다.

주체는 예속자이다. 이는 그가 복종의 관계에 들어간다는 것을 의미한다. 복종은 강제와 동일하지 않다. 복종은 명령할 힘을 가지는 수장(chief)과 그의 권력에 종속되어야만 하는 사람들 사이에서 뿐만 아니라, 명령하도록 선택된 예속자들(sublimis)과 법을 듣도록 된 예속자(subditi) 사이에서도 존재한다. 강제할 권력은 불균등한 권력들의 위계를 통해서 분배된다. 복종은 위계적 연쇄의 전반을 따라 그 자신을 동일화하는 그리고 최종심급에서는 그것의 초월적 원인에 부탁되는 하나의 원리이다. 복종은 더 낮은 사람에 대한 더 높은 사람의 명령의 제도이지만, 그것은 근본적으로는 아래로부터 온다(41p).

군주의 인격은 신성한 인격과 인간적 인격으로 분화된다. 예속은 정신의 통념을 함축하게 되는데, 이는 고대인들에게서는 존재하지 않았던 것이다. 예속은 영혼의 문제로 전환되고, 영혼은 자연적인 것으로 사유되지 않게 된다(42p).

이는 두 가지 방식으로 정교화된다. (1)신민/주체는 신자(believer)라는 관념이 발달된다. 복종은 정신적인 것이며 그 결과 자유는 보증된다. 그러나 자유를 사유하는 이러한 방식은 실천적으로 이례적인 양가성을 가진다. 그것은 그의 의지의 복종으로의 긍정과 적극적 헌신으로도 혹은 의지의 양도로도 이해될 수 있다. 물질적 이해 뿐만 아니라 지적 근거도 주체의 자유를 다르게 사유할 수 있는 동기를 제공한다.

그 결과 (2)토마스 아퀴나스는 인간의 (초자연적) 기독교성과 그의 (자연적) 인간성을 구분하고, 신자와 시민을 구분한다. 후자는 중립적 자유, 하나의 □자격권(franchise)□의 보유자이다. 그러나 그를 예속자로 사유하는 것은 점점 더 불가능해진다. 그의 □예속/복종□이라는 개념은 희미해진다.

절대 군주가 국가의 통일 속에 권력을 집중하는 한, 그것은 모든 매개적 권력들을 해체하고 모든 예속들을 하나의 예속의 이익에 종속시킨다(44p). 모든 절대 군주의 이론가들은 subjects를 시민들이라고 설명할 것이다. 혹은 모든 시민들은 한 명의 신민이며, 그의 자유는 그가 복종을 귀결시키는 한명의 지상권( majesty)에 의해 다소간 약화될 것이라고 설명할 것이다. 신민의 조건은 회고적으로 노예의 그것과 동일화될 것이고, 새로운 시민과 그의 혁명의 관점에서 예속은 노예화와 동일화될 것이다.

4.

시민의 주권성은 시원적 예속과의 양립불가능성을 가지며, 자유(해방)에 대한 완전히 다른 개념화를 함축한다(44p). 주권이 시민에게로 넘어가면서, 주권이라는 관념에 도입된 비대칭성, 주권과 위계성은 해체된다. 어떻게 주권성과 평등성이 비모순적일 수 있는가? 자유는 평등성 위에 구축된다. 그렇다면, 누가 시민인가?(누가 한 명의 시민인가가 아니라)(a citizen이 아니라 the citizen). 시민은 그의 개인적 인간성을 완전히 실현하면서 그의 모든 자연권들을 향유하는 사람, 단순히 그가 다른 모든 사람들과 평등하기 때문에 자유로운 사람이다. 시민은 주체이고, 시민은 언제나 추측된(supposed) 주체이다.(법적 주체, 심리적 주체, 초월적 주체) 나는 이러한 새로운 발전을 □시민의 주체되기□라 부를 것이다(46p).

시민의 권리들에 대한 관념의 발전은 모순들 속에서만 구축될 수 있었다.

(1)평등이라는 기본적 관념에 관한 모순들이 존재했다. 권리의 향유는 제로-섬 게임이 아닌 것으로 나타났다. 여기서 권리와 구래의 의미에서 권력 혹은 특권이 구분된다. [또한 권리는 어떤 □희소한 자원□이 아니며, 희소한 자원에 대한 접근 가능성만을 의미하는 것도 아니다.] 여기서 두 가지 길이 열린다. 평등은 □상징적□인 데, 그것은 각각의 개인이 그의 힘, 권력, 재산이 어떠하건 시민으로서 그의 역량 속에서 (그리고 시민권이 실행되는 공화국 법 내에서) 모든 개인들과 등가적이라고 평가되는 것을 의미한다. [모든 시민은 대체가능] 다른 한편, 평등은 □실재적/현실적□인데, 이는 모든 개인들의 조건들이 평등하하거나 최소한 등가적이지 않다면, 시민권은 존재하지 않을 것이라는 것을 의미한다. 따라서 사실상 권력의 게임들은 더 이상 권리의 향유에 장애물을 부과할 수 없을 것이다. 평등에 적합한(proper) 권력은 권력의 효과들에 의해 파괴되지 않을 것이다.

상징적 평등이 더 잘 긍정되며, 그것의 관념성은 조건들이 불평등할 경우 더 잘 무조건적으로 보존되고 인지되는 반면, 실재적 평등은 하나의 무계급 사회를 제안하며, 그것을 생산하기 위해 작동한다. □형식적□과 □실질적□ 민주주의의 반정립이 1789년의 텍스트 시작에서부터 기입되어 있었다는 사실.

그러나 이러한 이율배반은 유지불가능 --왜냐하면 그것은 전부 아니면 전무(all or nothing)라는 형태를 가졌기 때문이다. 상징적 평등성은 결코 현실적이지 않지만, 보편적으로 적용가능한 형식임에 틀림이 없다. 현실적 평등성은 모든 것이어야 한다. 혹은 모든 실천, 모든 조건은 그것에 의해 측정되어야만 한다. 왜냐하면 하나의 예외는 그것을 파괴하기 때문이다. 이러한 두 가지 상호 배제적 측면들은 사회의 구성에 동등하게 양립불가능한가? 달리말해, 공민적 평등성은 보편성으로부터 분리불가능하지만, 그것을(보편성을) 공동체로부터 분리시킨다. 후자의 복귀(46p)는 상징적 형태의 보완(이상적 인간성으로서의 보편성)이나 혹은 실체적 평등주의의 보충(공산주의, 평등의 질서)을 필요로 한다. 그러나 이러한 보완물은 그것이 무엇이건, 이미 시민의 주체되기 속에 속한다.

(2)시민의 활동성에 관련해서 갈등들이 존재한다. 시민을 군주의 신민으로부터 급진적으로 분리시키는 것은, 결정의 형성 및 적용에의 참여이다. 사실 그는 입법가이자 행정가이다. 이러한 관점에서 □수동적 시민□이라는 관념은 용어상 모순적이다.

시민의 활동성은 대의의 관념을 배제하는가? 이러한 입장들은 논증되어 왔다. 능동적 시민권을 □직접민주주의□와 동일화하는 일련의 긴 담론들. 현실에서 이러한 동일화는 하나의 혼동에 의존한다.

일차적으로 대의는 군주, 권력, 그리고 의사 결정 이전의 대의이다. ... 대표를 선출하는 것은 모든 정치적 행동을 행하고 가능하게 만드는 것이며, 그것은 그러한 선거로부터 그 자신의 정당성을 도출한다. 선거는 하나의 연금술을 가진다. 시원적 공민적 행동으로서, 그것은 각가의 시민들을 특이화하고, 그의 투표(선택)에 책임을 가지게 하며, 동시에 그것은 시민들의 □도덕적□ 신체를 통일한다. -- 고대적 시민권은 활동성을 가지지만 주권적 의지를 함의하지는 않았다.(47p)

그러나 대의적 활동성이라는 통념이 문제적이라는 것은 사실이다. 시민권은 그들의 권력을 위임할 권력을 함축하지만, 전문적 정치인들의 실존을 배제한다.

루소에게 있어 □일반의지에 반하지 않도록 강제된다 ... 자유롭도록 강제됨□... 시민은 법을 만들고, 법의 주체/신민은 복종한다(48p). (모순) 시민으로서 역량 속에서 시민은 법 위에 서 있다. 하지만, 주체/신민으로서 그의 역량 속에, 그는 필연적으로 법 아래에 있다. 루소는 이러한 이율배반을 두 명제의 동일화로 해결하고자 했다. ---> 주체의 형이상학의 가능성은 이러한 대립물의 통일에 이미 내재해있다. 그러나 주체의 인간학의 필연성은 정확한 상관성이 실천적으로 전복되는 순간 분명해질 것이다. : 능동적 시민과 수동적 시민사이의 구별이 출현할 때, 그리고 그들의 구별 및 이러한 역설의 판단 기존의 문제가 출현할 때.

(3)마지막으로 개인과 집단의 갈등이 존재한다. 이는 이러한 원리가 개인들 사이의 경쟁의 원리와 동일한 것이기 때문에 등장하는 것이 아니다. 그리고 이는 평등이 유사성(similarity)의 또 다른 이름이라는 것에 기인하는 것도 아니다. 반대로, 평등은 그것이 개인들의 동일화가 아닌 만큼, 차이를 정당화하는 거대한 문화적 수단이다(49p) 개념적으로 자유는 평등 속에 구축될 수 있지만, 그 역은 아니다.

평등은 사실상 제한될 수 없다. 일단 어떤 x가 평등하지 않다면, 평등의 속성은 더 이상 어느 누구에게도 귀속될 수 없다. 왜냐하면 그것이 적용가능하다고 추측되는 모든 사람들은 사실상 □상위의□, □지배적□, □특권적□이기 때문이다. 권리들의 평등의 향유는 두 개인에서 시작해서 모든 개인으로 점차적으로 확대될 수 없다. 그것은 즉각적으로 개인들의 보편성과 관련한다. 이는 또한 평등과 사회의 이율배반을 설명해주는데, 왜냐하면, 사회는 필연적으로 하나의 사회, 즉 일정한 특수성과 일정한 배제에 의해 정의되는 사회이기 때문이다. □모든 시민들□에 대해 말하기 위해, 누군가는 말해진 정체의 시민이 아니어야만 한다.

또한 차이들이 없다면 평등은 문자그대로 사유불가능하다. 하지만 평등은 그 자체로 차등화될 수 없다. 차이들은 평등에 의해 폐쇄되지 않지만, 평등의 적용으로부터 오지는 않는다. ... 사회는 조직을 전제로 하는데, 조직은 평등으로부터 특성, 차이화의 요소들을 전제로 한다. (50p)

시민권의 논리 중 하나는 아나키로 나아간다. 해결은 계약의 관념을 통해서이다. 그런데, 계약적 유대는 그 자체를 절대적으로 동질적(평등한 개인들의 호혜적 행위)로 표상한다. 시원적 보충이 필요한 것이다. 자연적 사회성과 비사회성의 변증법 속에서...

5.

공표된 진술은 그것의 공표 행위를 언제나 넘어선다.

자유화 운동의 기원에 있는 것은 평등이며, 소유가 자유의 조건은 아니다.

시민의 비확정성 --> 가능성의 개방: 진술과 상황들의 해후가 가능하다.

개인들이 국가에 의해 평등하게 다루어질 조건들의 조건 = 그들이 또한 평등하게 주권성을 획득하는 것.

법률적 활동성에 의해 정의되는 개인 --> 혁명적 활동성과 동일한데, 이 때 혁명적 활동성에서 개인은 □소유(특성) 없는□, □특수성 없는□ 개인이다. 행정적 유토피아를 말하건, 혁멍적 유토피아를 말하건 양자는 역전가능하다. (kant -- 추상 국가의 국가기구와 동시에 영구혁명 모두 제시가능) 이러한 주체를....

인종주의와 민족주의

인종주의와 민족주의

번역: 최 원

역자노트

이 글은 에티엔 발리바르와 임마뉴엘 월러스틴이 공저한 Race, Nation, Class: Ambiguous Identities에 실린 발리바르의 □Racism and Nationalism□을 번역한 것이다. 아래의 번역본에 등장하는 모든 [ ] 안의 구절들은 내가 문맥을 명확히 하기 위해 삽입한 것이고 설명적일 때에는 끝에 '-역자'라는 말을 덧붙였다. 때로 [ ]를 통한 개입을 다소간 지나치게 한 곳도 있는데, 이는 이해하기 쉽게 만든다는 것을 가장 중요한 번역 원칙 가운데 하나로 삼았기 때문이다. 그러나 나의 주관성이 만에 하나 개입될 수 있음을 독자들은 항상 유념하기 바란다.

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인종주의적 조직들은 자신들이 인종주의라고 지칭되는 것을 종종 거부하고 대신 민족주의자라는 칭호를 요구하면서 그 두 통념들은 동일시될 수 없는 것이라고 주장한다. 이것이 단지 전술적인 책략에 불과하거나 인종주의적인 태도에 고유한 말들에 대해 갖는 공포의 징후일 뿐일까? 사실 인종과 민족의 담론들은, 그것이 단지 부인의 형식 안에서라고 할지라도, 결코 그렇게 멀리 떨어져 있는 것이 아니다: 그리하여 프랑스 땅에 있는 □이민자들□의 존재가 □반-프랑스적 인종주의□의 원인으로 간주된다. 용어 그 자체의 동요가 우리에게 제안하는 것은 그렇다면 적어도 이미 구성된 민족 국가들 안에서 민족주의의 개별적인 정치적 운동들로의 조직화가 그것을 기반하는 인종주의를 피할 수 없이 갖고 있다는 것이리라.

적어도 역사가들의 한 분파는 이론적인 담론으로서 그리고 대중적인 현상으로서의 인종주의가 근대적 시대에 편재하는 □민족주의의 장(場) 안에서□ 발전한다고 주장하는 데에 이를 활용해왔다. 이러한 관점에서라면 민족주의는 이제 인종주의의 유일한 원인은 아니라고 할지라도 적어도 그것의 생산의 결정적인 조건일 것이다. 혹은 (위기들의 효과라는 측면에서의) □경제적인□ 설명들과 (개인적인 동일성과 집단적 소속의 의미의 양가성이라는 측면에서의) □심리학적인□ 설명들은 그것들이 민족주의의 가정들이나 보조적인 효과들을 설명해준다는 점에서 관련이 있다고 또한 주장된다.

) 가장 철저한 최근의 설명은 Ren□ Gallissot, Mis□re de l'anti-racisme, Editions Arcant□re, Paris, 1985에 의한 것이다.

이와 같은 테제는 의심할 바 없이 인종주의가 객관적인 생물적 □인종들□의 실존과는 아무 상관이 없다는 점을 확정한다. 그것은 다른 각도에서 또한 인종주의를 인간적 본질의 일종의 불변항으로 만드는 경향을 갖는 □문화주의적□ 설명들의 모호한 입장을 피하면서, 인종주의가 하나의 역사적--혹은 문화적--생산물이라는 점을 보여준다. 그것은 인종주의의 심리학을 그 스스로 순수하게 심리학적인 설명들로 다시 소급시키는 순환을 깨뜨려주는 이점을 갖는다. 그것은 마지막으로, 민족주의 안에 인종주의적 운동들을 포함시키지 않고도, 또한 그러므로 그와 같은 운동들을 야기하는, 현재적인 민족주의(특히 제국주의)와 분리할 수 없는 사회적 관계들로 돌아가지 않고도 민족주의를 정의하는 것이 가능하다는 듯, 인종주의를 그 같은 민족주의의 장 바깥에 위치시키기 위해 매우 조심하는 다른 역사학자들의 완곡한 전략들과의 관계에서 비판적인 기능을 수행한다. 그러나, 이러한 훌륭한 이유들의 축적은 인종주의가 민족주의의 피할 수 없는 결과라는 것을 필연적으로 함축하지도 않고 더욱이 공공연하거나 잠재적인 인종주의의 실존 없이는 민족주의가 그 자체로 불가능할 것이라는 점을 필연적으로 함축하는 것도 아니다. 이러한 범주들과 그것들 사이의 접합들은 여전히 오히려 모호하다. 우리는 그 어떤 형태의 개념적인 □순수주의□도 여기서는 별로 소용이 없는 이유를 어느 정도 길게 조사하는 것을 두려워해선 안 된다.

) 이미 1942년에 쓴 자신의 저서 Race and Racism(republished Routledge & Kegan Paul, London 1983)에서 이것은 루쓰 베네딕트Ruth Benedict의 목표였다. 그녀는 그러나 민족, 민족주의, 문화를 실제로 구별하진 않거나, 혹은 차라리 그녀는 민족주의의 한 측면으로 인종주의를 □역사화□하는 방식에 의해서 인종주의를 □문화화□하는 경향이 있다.

) 예컨대, 라울 지라뎃Raoul Girardet의 논문 □Nation: 4. Le nationalisme', Encyclopaedia universalis를 참조하라.

) 나의 앞선 연구 □Sujets ou citoyens? - Pour l'egalit□', Les Temps modernes, Special number: L'Immigration maghr□bine en France, 1984에서 내가 주장했듯이 말이다.

과거의 현전

20세기의 후반을 살아오면서 우리는 의사-공식적인quasi-official 정의들 안에 보존되는 인종주의에 대한 우리의 인식을 어떤 모델로부터 형성해 왔는가? 부분적으로는 나치의 반-유태주의Anti-Semitism로부터, 그리고 (노예제의 오랜 결과라고 인지되는) 미국에서의 흑인들의 인종분리로부터, 그리고 마지막으로 식민지 정복, 전쟁들과 지배의 □제국주의적□ 인종주의로부터 형성해왔다. (민주주의의 방어의 정책들, 인권과 시민권들의 주장들, 그리고 민족해방에 연결되어 있는) 이러한 모델들에 대한 이론적인 사고는 일련의 구별들을 생산해왔다. 그 추상적인 본질에도 불구하고 그 구별들을 다시 살펴봄으로써 시작하는 것은 도움이 될 것이다. 왜냐하면, 효과들의 억압이란 정확히 그 원인들의 억압에 의존한다는 다소간 받아들여진 관념을 우리가 따를 수 있다면, 그 구별들은 원인들에 대한 탐구가 착수될 수 있는 방향들을 지시하기 때문이다.

우리가 마주치는 첫 번째 구별은 이론적인 (혹은 정책적인doctrinal) 인종주의와 자생적인 인종주의 (혹은 인종주의적 □편견□) 사이의 그것인데, 이 구별은 어떤 때는 집단적 심리학의 현상으로 간주되고 또 다른 때는 개인적 인성의 다소간 □의식적인□ 구조로 간주된다. 나는 이 지점으로 돌아올 것이다.

좀 더 역사적인 관점에서는, 식민지적 인종주의와의 비교 속에서 반-유태주의의 독자성singularity이, 또 미국에서는 이민 □종족 집단들□이 겪는 차별과 흑인들의 인종적 억압을 다르게 해석해야 할 필요가 (민족적 공간 내에서 □소수자□로 간주되는 인구에 대해 행해지는) 내적 인종주의와 (외국인혐오증의 극단적 형태로 간주되는) 외적 인종주의 사이에서--다소간 관념적인 용어로--행해지는 구별로 인도한다. 이는 우리가 민족적 경계frontier를 사전적 기준으로 삼고, 따라서 이 접근이 (남미에 대한 북미의 지배와 같은) 탈-식민지적 혹은 의사-식민지적 상황들(그 안에서 경계라는 통념은 심지어 다른 어디서보다도 더욱 모호하다)에 부적절할 위험을 감수한다는 것을 전제로 한다는 것을 기억해야 한다.

인종주의적 담론의 분석이 분석의 현상학적이고 의미론적인 방법론을 적용하기 시작한 이래로 어떤 특정한 인종주의적 태도들을 타인종-참조적hetero-referential 혹은 □타인종-혐오적hetero-phobic□ 인종주의(여기서는 [자인종-참조적인 것에서와는] 반대로 열등한 혹은 악한 인종으로 지정되는 것이 인종주의의 희생자들, 혹은 더 정확하게는, 인종화racialization 과정의 희생자들이다)에 대립된 자인종-참조적auto-referential인 인종주의(여기서는 편견의 담지자들이 물질적 혹은 상징적 폭력을 행사하면서 스스로를 우월한 인종의 대표자들로 지명한다)로 특징짓는 것이 유용한 것처럼 보여져 왔다. 이것은 인종적 신화가 어떻게 형성되는지의 질문 뿐 아니라, 인종주의가 그 신화로부터 어디서 분리 불가능한지에 관한 질문을 제기한다.

정치적 분석은, 그것이 현재의 현상들에 향해있든 아니면 과거의 현상들의 발생론을 재구성하는 일을 추구하든, 제도적 인종주의와 사회학적 인종주의[사회문제로서의 인종주의] 각각의 기여들을 평가하기 위해 애쓴다. 이 제도적 인종주의와 사회학적 인종주의의 구별은 대충 이론적 인종주의와 자생적 인종주의의 구별과도 겹치는데(사실 정책적 정당화의 어떤 형태도 없이 인종적 분리의 목표를 추구해온 역사적 제도들을 상상하거나 찾아보기란 어려운 일이다), 그렇다고 순수하고 단순하게 그것과 일치하는 것은 아니다. 왜냐하면 이러한 정당화들은 인종적 신화학과는 다른 이론적 이데올로기들로부터 도출되기 때문이고, 또한 인종주의적 성격의 집단적 운동에 의해 제기되는 문제로 우리의 주의를 이끎으로써 편견들의 심리학을 넘어가는 역동적이고 정세적인 차원을 사회학적 인종주의의 통념이 포함하고 있기 때문이기도 하다. 제도적 인종주의와 사회학적 인종주의 사이의 양자택일은 우리에게 국가 내의 인종주의의 현전을 국가의 (공식적인) 인종주의와 구분하는 차이를 사소한 것으로 기각해 버리지 않도록 경고한다. 그것은 또한 특정한 사회적 계급들이 인종주의에 대해 갖는 취약성과 그들이 주어진 정세 안에서 그것에 부여하는 형태들을 조사하는 것이 중요하다는 것을 제안한다. 그러나 근원적으로 그것은 주로 투사와 부인이라는 [모든 역사적 인종주의에 공통된] 두 다른 전략들을 [두 개의 인종주의라는 식으로] 번역하는 신비화적인 양자택일이다. 모든 역사적 인종주의는 동시에 제도적이면서 사회학적이다.

마지막으로, 나치즘과 식민지적 인종주의들(혹은 미국에서의 인종분리)의 질문들을 대면하는 것은 대체로 말해서 우리에게 절멸 또는 제거의 인종주의(□배제적□ 인종주의)와 억압 또는 착취의 인종주의(□포섭적□ 인종주의) 사이의 구별을 강제해 왔는데, 전자는 열등한 인종들이 표상하는 얼룩과 위험으로부터 사회체를 정화하는 것을 목표로 하고 후자는 반대로 사회를 위계화하고 분할하는 것을 추구한다. 그러나 극단적인 경우에서조차 이러한 형태들은 그 어느 것도 순수한 상태로 존재한 적이 없다는 것이 즉각적으로 나타난다: 그리하여 나치즘은 절멸과 국외 추방을, 그리고 □최후의 해결책□과 노예제를 결합했으며, 식민지적 제국주의들은 강제 노동과 카스트적 정체들의 수립 및 인종 분리와 □인종학살□ 혹은 인구들의 체계적인 학살을 모두 실천했다.

사실 이러한 구분들은 그것들이 역사적인 궤도들을 식별하는 데만큼 행동의 유형들이나 관념적으로 순수한 구조들을 구분하는 데 별로 도움을 주지 않는다. 그 구별들의 상대적인 관련성은 단순하게 하나의 불변적인 인종주의가 있는 것이 아니라 상황들의 광범위하고 열린 스펙트럼을 형성하는 복수의 인종주의들이 있다는 상식적인 결론으로 이끌어가고 또 지적으로 정치적으로 필수 불가결한 다음과 같은 경고로 우리를 이끈다: 즉 결정적인 인종주의적 형상화는 어떤 고정된 경계들도 가지고 있지 않다; 그것은 역사적 상황들 및 사회구성체 내의 세력관계들 뿐만 아니라 그 형상의 고유의 잠재적 가능성들이 개연적인 인종주의들의 스펙트럼 안에서 서로 분로(分路)할, 발전 중인 하나의 단계이다. 결국 인종주의가 부재한 현대의 사회들을 찾는다는 것은 어려울 것이다 (특히 인종주의의 공적 표현들이 지배적 문화에 의해 표현되거나 혹은 그 폭력적인 □행동으로-옮기기acting-out□가 다소간 법적 장치에 의해 구속된다는 것을 단순하게 주목하는 것에 만족하지 않는다면 말이다). 그럼에도 불구하고, 우리는 우리 모두가 균등하게 □인종주의적인 사회들□ 안에 살고 있다고 결론 내려서는 안 된다. 비록 이와 같은 신중함이 역으로 하나의 알리바이가 되어서는 안 된다고 할지라도 말이다. 그리고 단순한 유형학들을 넘어서는 것이 분명히 필요해지는 것은 바로 이 지점에서이다. 인종주의는 형식적 범주들 안에서 분류될 하나의 개별 유형이나 특별한 사례들의 병렬이라기보다는 그 자체로 근대적 인간성 및 존재의 정세들을 함께 연결시키는 (그리고 역으로 정세들이 그 근대적 인간성 및 존재에 영향을 미치는) 하나의 단일한 역사이다. 비록 그것이 (방향의 날카로운 변화들, 지하(地下)의 국면들과 폭발들을 갖는) 하나의 선형적인 역사는 물론 아니라고 할지라도 말이다. 이것이 왜 나치의 반-유태주의, 식민지적 반-인종주의의 형상들이나 또는 진정 노예제의 형상들이 단순히 이러 저러한 □인종주의적 분출□의 순수성이나 심각성을 측정할 수 있는 모델들로서 혹은 역사 안에서 인종주의의 장소를 표시하는 시기들이나 사건들로 환기될 수 있는 것이 아니라 현재적인 조건들로부터 나타나는 행동과 운동들의 구조화에 기여하는 부분적으로는 의식적이고 부분적으로는 무의식적인, 항상 활동하는 형성들로 고려되어야만 하는지의 이유이다. 여기서 남아프리카 아파테이트apartheid[흑인 인종차별주의]가 우리가 언급한 저 세 가지 형성들(나치즘, 식민지화, 노예제)의 흔적들을 밀접하게 섞어놓고 있다는 패러다임적인 사실을 강조하자.

더욱이 나치즘의 패배와 집단 수용소에서 저질러진 절멸 정책의 폭로는 현대 세계에서 보편적 문화라고 불려지는 것의 부분이 된 어떤 인지awareness(비록 그렇게 획득된 의식은 불균등하고, 자신의 내용과 함의들에 대해 불확실하며, 대체로 실제적인 지식과는 구별되는 것이겠지만)를 창조했을 뿐만 아니라 그것은 또한 반쯤은 사법적이고 반쯤은 윤리적인 하나의 금지로 인도했는데 이 금지는 다른 금지들과 마찬가지로 모호한 결과들을 갖는 것이었다: 즉, 현대의 인종주의적 담론이 (□실수□가 아니라면) 나치즘의 전형적인 진술들을 피해야만 할 필요성으로부터 나치즘과의 관계 속에서 스스로를 인종주의의 타자로 제시할 수 있는 가능성에 이르기까지, 또 유태인들이 아닌 다른 □[피해]대상들objects□로 증오를 전위시키는 것으로부터 히틀러주의의 잃어버린 비밀들에 대해 충동적으로 매혹되는 것에 이르기까지 [모호하게] 분포하는 결과들 말이다. 나는 심각하게 (그리고 이 현상들이 나에겐 전혀 변두리적인 것으로 보이지 않는다는 점에서 더욱 심각하게) □아포칼립스Apocalypse□ 이후의 제 3세대 젊은 스킨헤드족 집단들의 나치 모방은 자신의 빈곤함 속에서 현재 인종주의 내의 집단적 기억의 형식들, 혹은 당신이 선호한다면, 집단적인 기억이 현재의 인종주의의 기준들을 이끌어내는데 기여하는 방식들 가운데 하나를 표상한다고 주장한다. 이는 또한 우리가 그것을 단순한 억압이나 단순한 설교에 의해 제거하길 희망할 수 없음을 의미한다.

의심할 바 없이 어떤 역사적인 경험도 스스로 안에 그 자신을 재활성화시킬 수 있는 힘을 가지고 있지 않으며, 인종주의가 1980년대에 반-나치즘을 위한 립-서비스와 웅변적인 침묵 및 신화들의 재생산 사이에서 동요하는 방식을 해석하기 위해 우리는 인종주의가 겨냥하는 그 [희생] 집단들 및 그들의 행동과 반응을 반드시 설명해야만 한다. 왜냐하면 인종주의는 하나의 사회적 관계이지 인종주의적 주체들의 단순한 광란이 아니기 때문이다. 현재가 과거의 단일한 흔적singular imprint에 묶여 있다는 것은 사실이다. 그리하여 우리가, 마그레브Maghreb[북아프리카 지방] 출신 이민자들에게로 인종적 증오들이 고정되는 것이 어떤 의미에서 반-유태주의의 특정한 고전적 특징들을 재생산하는가라고 묻게 될 때, 우리는 20세기로의 전환기에 유럽 내부의 유태인 소수자들의 상황들과 오늘날 □아랍-이슬람□ 소수자들 사이의 유비를 지적하는 것으로 그칠 수 없다. 또 우리는 이러한 증오를 위해 한 사회가 자신의 좌절과 불안을 자신의 부분으로 투사하는 □내적 인종주의□의 추상적인 모델을 참조하는 것에 그칠 수도 없다. 차라리 우리는 또한 반-유태주의가 상당히 프랑스적인 전통 안에서 갖는 자신의 테마들의 반복으로부터, 그리고 히틀러에 의해 그것에 부여된 새로운 추진력으로부터 출발하면서 □유태인적 동일성□을 넘어가는 그 진기한 표류에 관해 질문해야 할 필요가 있다.

) 인종주의적 담론이 공격성과 학대의 시나리오들을 투사하면서 실재적인 것을 부인하는 방식 때문에 우리가 인종주의의 복잡성을 묘사하려고 시도할 때, 정신착란delirium이라는 범주가 동시에 떠오르는다. 그러나 그것은 교정 없이 사용될 수는 없는데, 이는 한 편으론 그것이 인종주의가 항상 초래하는 사고의 활동을 위장시키는 위험을 가지고 있고 다른 한 편으론 집단적 정신착란이라는 통념은 형용모순에 매우 가까워지기 때문이다.

식민지적 인종주의의 흔적에 대해서도 우리는 역시 마찬가지의 것을 해야 할 것이다. 식민지적 인종주의의 모호한 효과들을 발견한다는 것은 어려운 일이 아니다. 왜냐하면, 첫 째, 모든 직접적인 프랑스령 식민지가 사라진 것은 아니기 때문이다(일부 □영토들□과 거기 있는 반(半)-시민적 지위에 처해있는 □토착주민들□이 탈식민화의 과정을 통과해 왔다). 둘 째, 신-식민주의는 우리가 단순하게 무시할 수 없는 견고한 현실이기 때문이다. 마지막으로, 그리고 무엇보다도 중요하게, 오늘날의 인종주의의 특권화된 □[피해]대상들□--프랑스령 식민지들로부터 온 노동자들과 그들의 가족들--은 식민지화와 탈식민지화의 결과로 나타나며, 그리하여 제국주의적 경멸의 지속 및 몰락한 권력의 시민들에 의해 느껴지는, 진정 복수에 대한 모호하게 환상적인 갈망은 아니라고 할지라도, 원한감정resentment을 스스로에게 집중시키는 데 성공하기 때문이다. 이러한 연속성들은 그러나 상황을 특징짓기에 충분치 않다. 그들은 훨씬 더 멀리까지 미치는 역사적 사건들과 경향들의 민족적 공간 내에서의 반영에 의해 (사르트르가 말하듯) 매개되거나 (알튀세르가 말하듯) 과잉결정된다. 여기서 다시, 나치즘에 전적으로 닮아 있지 않은 양태로 하나의 단절이 발생해 왔다. 혹은 더욱 정확하게, 끝없는 침전과 상대적으로 빠르지만 심오하게 모호한 단절 말이다.

첫눈에는, 내구성 있는 질서를 기초했다는 자신들의 주장에도 불구하고 그 질서가 전도될 수 있는 세력관계에 의존하고 있다는 식민지 지배자들colonizers이 항상 가져온 인지에 의해 영속되는 □외적 인종주의□--공포와 경멸을 결합하는 외국인혐오증의 극단적 변종--의 주요한 예를 구성하는 것이 식민지적 인종주의인 것처럼 보인다. 많은 저자들이 식민지적 인종주의와 반-유태주의 사이의 안티테제를 가정하기 위해--(나치의 □최후의 해결책□이 이론가들로 하여금 반-유태주의의 전체 역사 위로 회고적으로 투사하게 이끈) 억압과 절멸 사이의 차이와 함께--끌고 들어온 것이 진정 그러한 특징이다. 이러한 것들은 그리하여 인종주의의 두 가지 경향적으로 양립 불가능한 유형들(이로부터 □반-유태주의는 인종주의는 아니□라는, 유태 민족주의의 느낌이 없지 않은 일부의 주장이 나온다)로 제시될 수 있다. 즉, 한 편으로는, 단지 □동화□되어 있을 뿐 아니라 시작부터 유럽 민족들의 문화와 경제의 필수 불가결한 부분을 구성하는 내적 소수자를 제거하려는 경향을 갖는 인종주의가 있고, 또 다른 한 편으로는, 강제 정복된 소수자를 시민권으로부터 그리고 지배적인 문화로부터 배제하길 법률상 그리고 사실상 모두 지속함으로써 그들을 무한정 □배제하길□ 지속하는 인종주의가 있다 (후자의 인종주의가 결코 가부장적-보호자주의paternalism, □토착적□ 문화들의 파괴를 막지 않으며 식민화된 민족들의 □엘리트들□에게 제국주의 지배자들의 생활 방식 및 사고 방식을 강요하는 일을 막지 않는다).

그러나 우리는 식민화 내의 □토착□ 주민들의 외부성, 혹은 차라리 인종적 외부성으로 그 상태를 표상하는 것은 그것이 □차이□의 매우 오래된 이미지들을 자신의 담론 안으로 회복시키고 동화시킴에도 불구하고 결코 주어진 하나의 사태일 수 없다는 점을 관찰해야만 한다. 그것은 사실상 정복과 식민화에 의해 구성된 바로 그 공간 안에서 행정관리, 강제노동, 성적 억압의 구체적인 구조들과 함께, 따라서 어떤 특정한 내부성의 기초 위에서 생산되고 재생산되었다. 그렇지 않다면, 우리는 토착주민들의 동화와 배제의 이중적 운동의 모호함을 설명할 수도 없고, 세계가 분할되고 있을 때에 식민지인에게 부여된 과소인간적 본질이 식민화된 민족들 내에서 발전된 자기에-대한-이미지를 결정하게 되는 방식도 설명할 수 없다. 식민지주의의 유산은, 현실적으로는, 지속되는 외부화와 □내적 배제□의 동요하는 결합이다. 우리는 또한 이를 제국주의적 우월성 콤플렉스가 형성되어 온 방식을 관찰함으로써 볼 수 있다. 다양한 민족성들(영국, 프랑스, 네덜란드, 포르투갈 등의 민족성들)의 식민지적 카스트들은 야만인들에 대항해서 방어되어야할 이해로서의 문명, 즉 □백인□ 우월성이라는 관념을 가공하기 위해 공조했다. 이러한 표상--□백인의 멍에burden□--은 초민족적인supranational, 유럽적 혹은 서구적 동일성의 근대적 통념을 주조하는 데에 결정적인 방식으로 기여해 왔다. 저 같은 카스트들이 키플링Kipling이 □위대한 게임□이라고 부른 것, 다시 말해서 □그들의□ 토착주민들, 반역자들을 서로에 대해서 이용하고, 이를 넘어 무엇보다, 자신들의 경쟁상대국들의 식민지에서의 실천들에 인종주의의 이미지를 투사함으로써 서로 경쟁적으로 자신들의 특별히 인간적임에 관해 스스로를 모두 높이는 게임에 영속적으로 연루되었다는 것이 마찬가지로 진실이다. 프랑스의 식민지 건설은 스스로를 □동화적(同化的)□이라고 선언했고, 반면 영국은 자신의 식민지 건설이 □문화들을 존중하는□ 것이라고 봤다. 다른 백인은 역시 나쁜 백인이다. 각각의 백인 민족은 정신적으로 □가장 백인적인 것□이다. 다시 말해서, 각각의 백인 민족은 가장 엘리트적이면서 동시에 가장 보편적이다([그리고] 이것이 내가 아래서 다시 돌아올 하나의 명백한 모순이다).

탈식민화 과정의 속도가 빨라졌을 때, 이러한 모순들은 새로운 형식을 취한다. 자신의 고유한 이상들에 의해 판단한다면, 탈식민화는 그 과정이 불완전하고 변질되면서 실패했다. 그러나 그것은 (지구적 방위 체제들과 통신 네트워크의 시대의 도래라는) 상대적으로 독립적인 다른 사건들과의 결합 속에서 새로운 정치적 공간을 창조해 왔다. 이것은 단지 전략들이 형성되고 자본, 기술, 메시지들이 순환하는 공간일 뿐 아니라 시장의 법칙에 종속된 전체 인구가 육체적으로 상징적으로 서로 접촉하게 되는 공간이기도 하다. 그리하여 식민지 정복의 시기로부터 인종주의의 구조화의 차원들 가운데 하나를 형성해온 모호한 내부성-외부성의 형상화가 스스로 재생산되고 확장되고 재-활성화되는 것을 발견하게 된다. 전(前)-식민지들 혹은 의사-식민지들로부터의 자본주의적 □중심들□로의 이민에 의해 생산되는 □[중심] 내부의 제 3세계the Third World within□ 효과들과 관련해서 이 점에 관해 언급하는 것은 흔한 일이다. 그러나 □인종□과 □종족성ethnicity□의 표상들이 그 위에서 활용되는 지평을 표시하는 이러한 외부적인 것의 내부화의 형식은 추상적으로가 아니라면 내부적인 것의 외부화의 명백히 안티테제적인 형식들로부터 분리될 수 없다. 그리고 특히 그것은--식민지 지배자들의 다소간 완전한 떠남 이후--자본주의적 부르주아지들 혹은 □서구화된□ 국가부르주아지들과 비참한 대중들 사이의 폭발적인 적대들(이 사실에 의해 그들은 □전통주의□로 되던져진다)과 함께 지구상의 그 엄청난 주변을 통해 [진행된] 민족적이라 주장되는 (그러나 단지 매우 불균등하게만 민족적이 되는) 국가들의 형성들로부터 귀결되는 형식들에서 분리될 수 없다.

) 구(舊)식민지적 인간성의 □새로운□ 민족들의 계급들 각각은 그렇게 자신의 타자와의 사회적 차이들을 종족-문화적 항들 안으로 투사한다.

베네딕트 앤더슨은 특별한 선동들이 (반-백인적 혹은 반-유럽인적) □역-인종주의counter-racism□라고 부르는 것의 발전에 의해 탈식민화의 과정이 제 3세계 내에서 소위 자신을 표현해 온 것은 아니라고 주장한다. 이 글이 쓰여진 것은 우리의 현재 정세에서 □외국인혐오증□의 흐름에 대한 그 기여가 확실히 평가되어야만 될 이슬람 근본주의 내부의 최근의 발전들이 있기 전이었다는 점을 시인하자. 그러나 앤더슨의 주장은 불완전한데, 왜냐하면 아프리카, 아시아, 혹은 남미에 □제 3세계주의적Third Worldist□ 역-인종주의는 없을지 몰라도, □민족들□, □인종적 집단들□, □공동체들□ 사이의 제도적이면서 동시에 대중적인 파괴적 인종주의들의 과잉plethora이 있기 때문이다. 그리고 이러한 인종주의들의 광경은, 이제 지구적 통신들에 의해 왜곡deform되면서, 인류의 4분의 3은 스스로를 통치할 능력이 없다는 저 오래된 관념을 살아있게 만듦으로써 백인 인종주의의 상투적-전형(stereotype)들을 지속적으로 함양해 낸다. 의심할 바 없이 이러한 모방 효과들에 대한 배경은 제국주의 민족들colonizing nations과 그들의 작전 공간(즉, 나머지 인류)이라는 옛 세계를, 형식적으로는 균등한 민족 국가들(그 각각이 국제적 기관들 안에서 대표된다)로 조직되어 있지만 통약 불가능한 두 인류 사이(즉, 극빈의 인류와 □소비□의 인류 사이, 저발전의 인류와 과잉발전의 인류 사이)의 항상적으로 이동해 나가는 경계(이 경계는 국가들 사이의 경계들로 환원 불가능하다)에 의해 관통되는 새로운 세계에 의해 대체하는 것에 의해 구성된다. 외양상으로, 인류는 제국주의적 위계질서의 억압에 의해 통일되어 왔다. 그러나 실상은 비록 경향적으로 양립 불가능한 대중들로 갈라져 있다고는 해도 인류가 그렇게 [통일되어] 존재한 것은 단지 오늘날에 이르러서이다. 효과적으로 세계 정치와 세계 이데올로기의 공간이 되어온 세계-경제의 공간 안에서 과잉인간과 과소인간 사이의 분할은 구조적이지만 폭력적으로 불안정한 것이다. 그러나--그 질문의 형식들이 아무리 탈선적이라고 할지라도--인종주의적 사고에 집요하게 현재하는 □인간은 무엇인가?□라는 질문에 대해 이러한 분할이 작동하지 않는 대답은 오늘날 존재하지 않는다.

) Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983, pp. 129 이하.

) 다음과 같은 거울specular 구조는 나에게 본질적으로 보인다: □과소발전된 자들□에게 □과잉발전된 자들□은 인종주의적 경멸을 그 어느 때보다도 더 많이 보여주는 자들이고, □과잉발전된 자들□에게 □과소발전된 자들□은 주로 그들이 상호적으로 서로 서로를 경멸하는 방식에 의해 정의된다. 각각의 집단에게 인종주의는 □타자들의 작품□이거나, 더욱 정확하게는 타자가 인종주의의 자리이다. 그러나 □과잉발전□과 □과소발전□ 사이의 경계가 통제 불가능하게 이동해 다니기 시작했다: 아무도 정확히 누가 타자인지를 말할 수 없다.

이로부터 우리가 무엇을 결론지을 수 있을까? 내가 방금 설명한 전위들은 니체의 용어를 빌리자면 인종주의의 현대적 재-평가들transevaluations이라고 우리가 부를만한 것의 부분이고 이는 인류의 정치적 그룹화 및 그것의 역사적 상상의 일반경제에 관련된다. 그것들은 □인류의 교육□이라고 우리가 믿는 바의 것과는 맞지 않게 유형학을 상대화시키고 축적된 경험들을 재가공하는, 내가 위에서 인종주의의 단일한 발전이라고 부른 것을 형성한다. 이러한 의미에서 인종주의 이데올로기 자체의 가장 지속적인 진술들 중 하나 안에서 가정되는 것과는 반대로 생물학적이고 심리학적인 인간의 □기억□이 □인종□이 아니라 근대적 사회들의 역사적 기억의 가장 집요한 형식들 가운데 하나를 표상하는 것이 인종주의다. 인류 역사의 집단적 인식이 그 안에서 전개되는 과거와 현재의 상상적 □융합fusion□을 지속적으로 유발하는 것이 인종주의다.

이것이 왜 반-유태주의의 식민지적 인종주의로의 환원불가능성이라는 영속적으로 재생되는 질문이 잘못 틀지워졌는지의 이유이다. 그 양자는 결코 전적으로 독립적인 적이 없었고 그 양자는 변형 불가능한 것이 아니다. 그들은 자신의 이전 형식들에 대한 우리의 분석에 다시 반작용하는 접합된 후손을 갖는다. 특정한 흔적들은 항상적으로 다른 것들을 가리는 장막으로 기능 하지만 그들은 역시 저 다른 흔적들의 그 □말해지지 않은 것□을 표상한다. 그리하여 인종주의의 반-유태주의와의--특히 나치즘과의--동일화는 하나의 알리바이로 기능한다. 그것은 이민자들에 향해진 □외국인혐오증□의 인종주의적 성격을 부인할 수 있게 만든다. 역으로, 그러나, 유럽에서 현재 발전 중인 외국인혐오증적 운동들의 담론 안에서의 반-이민자 인종주의와 반-유태주의의 (명백히 근거 없는) 연관은 유적 반-인간주의의 표현, 즉 그 모든 조짐 속에서의 □타자□의 배제라는 영구적 구조의 표현이 아니며 보수적 정치 전통(그것이 민족주의적이라고 불려야 하든 파시스트적이라고 불려야 하든)의 단순한 수동적 효과도 아니다. 훨씬 더 종별적으로, 그리고 훨씬 더 □변태적으로□, 그것은 자신에게 자신의 의식적이고 무의식적인 모델들을 부여함으로써 인종주의적인 사고들을 조직화한다. 엄격히 말하자면 상상할 수조차 없는 나치적 박멸이라는 성격이, 그리하여, 반-터키적 혹은 반-아랍적 인종주의를 또한 귀신처럼 따라붙는 절멸에의 욕망의 은유적인 표현으로서 현대적 콤플렉스 안에 정박된다.

) 따라서 반-파시즘적 조직들이 현재의 위협에 대항하기 위해 사용하는 □기억을 교육시키는 과정□을 둘러싼 문제들이 있고, 이는 나치 모델의 잠재력이 인종학살의 숭배로부터 나온다고 그들이 믿을 때 특히 그러하다. 이 점에서, □수정주의적□ 역사가들의 활동들은 진정한 덫으로 기능 하는데, 이는 그것들이야말로 본질적으로 상당히 양가적인 부인의 양식 안에서 가스실에 관해 끊임없이 말하는 방식이기 때문이다. 진정으로 반-유태인적인 인종주의자들에 의한 나치 인종학살의 은폐를 고발하는 것은 불행하게도 반-유태주의와 반-아랍주의가 나타나기 위해 공통으로 갖고있는 것의 집단적 인식을 형성하는데 충분치 못할 것이다. 그러나, 지도자들의 연설 안에 있는 나치즘에 대한 향수를 폭로하는 것 또한 평범한 인종주의자들인 □대중□을, 대부분 자신도 모르게 일어나지만 자신들이 매일 일으키는 [인종주의로의] 전위에 관해 계몽하는데 충분치 않을 것이다. 적어도, 이러한 필수 불가결한 교육적 과정이 사유의 체계 및 사회적 관계, 전체 역사의 응축된 표현으로서의 현대 인종주의의 완전한 설명으로 확장되어 나가지 않는 한 [그러한 폭로들이 충분치 않을 것이라는 것은] 진실이다.

민족주의의 장(場)

이제 민족주의와 인종주의의 연관으로 돌아가자. 그리고 민족주의의 바로 그 범주가 내적으로 모호하다는 것을 인지함으로써 시작하자. 이는 우선은 민족주의적 운동들과 정책들이 발생하는 역사적 상황들의 안티테제적인 본질과 관련된다. 피히테나 간디는 비스마르크가 아니다. 비스마르크나 드골은 히틀러가 아니다. 그러나 우리는 단순한 지적인 결정에 의해 여기서 적대적인 세력들 위에 자신을 부과하는 이데올로기적 대칭의 효과를 억압할 수는 없다. 우리는 지배자들의 민족주의와 피지배자들의 민족주의를 동일시하고 해방의 민족주의와 정복의 민족주의를 동일시할 그 어떤 권리도 없다. 그러나 이것이 알제리 민족해방전선FLN의 민족주의와 프랑스 식민지 주둔 군대의 민족주의 안에, 혹은 오늘날 아프리카 민족회의ANC[남아프리카의 정당]의 민족주의와 남아프리카 출신 백인들Afrikaners[남아프리카 내의 네덜란드 이주족의 자손들인 보어족]의 민족주의 안에 공통의 요소가 있다는 사실을 단순하게 무시할 수 있다는 것을 의미하지는 않는다. 이것을 극단으로 끌고 가서 이러한 대칭은 (마치 우리가 국가 독재를 생산하는 것으로 전도된 사회주의 혁명들을 보아왔듯이) 지배의 민족주의로 변화된 해방의 민족주의를 보는 우리가 반복적으로 겪은 고통스러운 경험에 관련된다고 말하자. 이 경험은 우리로 하여금 주기적으로 모든 민족주의 내에 들어있는 억압적 잠재성들에 대해 질문하도록 강제해 왔다. 모순은 언어 안에 거주하기 전에 역사 그 자체 안에 거주한다.

) 이러한 모순의 완고하고 뉘앙스 많은 분석이 무엇인지에 관해서는 오직 막심 로댕송Maxime Rodinson의 글들 전체와 특히 Marxisme et monde musulman, Editions de Seuil, Paris 1972와 Peuple juif ou probl□me juif?, Maspero, Paris 1981에 모아놓은 텍스트들을 독자에게 참조시키는 것이 옳을 것이다.

민족주의를 정의한다는 것이 왜 그렇게 어려운 것으로 증명되는가? 첫 째, 그 개념은 결코 혼자 기능하는 것이 아니라 그것이 항상 그 안에서 중심적인 고리이면서 약한 고리이기도 한 사슬의 부분이기 때문이다. 이 사슬은 새로운 중간적이거나 혹은 극단적인 항들, 즉 시민 정신, 애국 정신, 인민주의, 종족주의ethnicism, 종족중심주의, 외국인혐오증, 쇼비니즘, 제국주의, 감정적 애국주의 . . . 와 함께 항상적으로 풍부해진다(풍부함의 세부적인 양식들은 언어에 따라 다양하게 변한다). 나는 그 누구라도 이 용어들의 차별적 의미들을 모호하지 않게, 단번에 그리고 영원히, 고정할 수는 없을 거라고 단언한다. 그러나 나에게 그 전체적인 형상은 상당히 단순하게 해석될 수 있는 것처럼 보인다.

민족주의-민족 관계가 관련된 곳에서 의미의 핵심은 민족이라는 □현실□을 민족주의라는 □이데올로기□에 대립시킨다. 이 관계는 그러나 여러 사람들에 의해 매우 다르게 인식되는데 왜냐하면 몇 가지 모호한 질문들이 그 관계를 기초하기 때문이다: 민족주의적 이데올로기는 민족들의 실존의 (필연적인 혹은 상황에 따른) 반영인가? 또, 민족들은 민족주의적인 이데올로기들로부터 자신을 구성하는가(비록 이것이 민족주의적인 이데올로기들은 자신의 □목표□를 달성하면 그 결과 변질된다는 것을 의미한다고 할지라도 말이다)? □민족□ 그 자체는--그리고 당연히 이 질문은 앞선 질문들과 독립적이지 않다--하나의 □국가□로서 혹은 하나의 □사회□(하나의 사회구성체)로서 간주되어야만 하는가? 잠시 이 쟁점들을 도시, 인민, 민족성 등과 같은 용어들의 도입에 의해 그것들의 변종들과 함께 미해결로 남겨두자.

지금 민족주의와 인종주의 사이의 관계가 문제인 한에서, 의미의 핵심은 □정상적□ 이데올로기와 정치(민족주의)를 □초과적□ 이데올로기와 행위(인종주의)에 대조한다. 그것이 그 양자를 대립시키기 위한 것이든 혹은 하나를 다른 하나의 진실로 만들려는 것이든 간에 말이다. 여기서 다시 질문들과 다른 개념적 구별들이 즉각적으로 발생한다. 인종주의에 우리의 관심을 집중하는 대신 더욱 □객관적인□ 민족주의/제국주의의 양자택일을 특권화하는 것이 더 적절하지 않을까? 그러나 이러한 대립은 다른 가능성들을 끌고 나온다. 예컨대, 민족주의 그 자체가 민족들의 제국주의적 성격, 혹은 제국주의적 시대와 환경에서의 그것들의 생존의 이데올로기(적)-정치적 효과일 수 있다는 것이다. 혹자는 파시즘과 나치즘과 같은 통념들을 그것들의 부수적인 질문들의 네트워크와 함께 도입함으로써 사슬을 복잡화할 수도 있다: 파시즘과 나치즘은 민족주의들인가? 그들은 모두 제국주의들인가? . . .

사실--그리고 이것이야말로 이 모든 질문들이 초래하는 것이다--전체 사슬은 하나의 근본적인 질문 안에 서식한다. 이 역사-정치적 사슬의 □어느 곳에선가□ 어떤 참을 수 없는, 외관상 □비합리적인□ 폭력이 그 장면 안으로 입장한다면, 우리는 그 입장을 어디에 위치시킬 수 있을까? 그것을 위치짓기 위해 우리는 오직 □현실들□만이 연루되어있는 연쇄 안을 자르고 들어가야만 하는가, 아니면 차라리 □이데올로기적□ 갈등들 사이를 탐색해야 하는가? 그리고 우리는 폭력을 정상적인 상태의 변태, 즉 인류 역사의 가설적인 □직선□으로부터의 탈선으로 간주해야하는가, 아니면 우리는 그것이 자신을 선행한 것의 진실을 표상하고 따라서 이러한 관점으로부터 인종주의의 씨앗들은 민족주의의 탄생으로부터, 아니 심지어는 진정으로 민족들이 존재하기 시작한 그 시점으로부터, 정치의 한복판에 놓여있는 것으로 보여질 수 있다고 인정해야만 하는가?

자연스럽게, 관찰자들의 관점과 그들이 반영하는 상황들에 따라, 이 모든 질문들에 대한 극단적으로 다양한 답변들이 찾아질 수 있다. 나의 관점에서는 그러나 자신들의 바로 그 산포 속에서 그것들은 하나의 단일한 딜레마의 주변을 맴돈다. 즉, 민족주의의 통념이 끊임없이 갈라진다는 것이다. 항상 □좋은□ 민족주의와 □나쁜□ 민족주의가 있다. 국가 혹은 공동체를 건설하는 것을 목표로 하는 민족주의가 있고 종속시키고 파괴하는 경향이 있는 민족주의가 있다. 권리를 참조하는 민족주의가 있고 힘을 참조하는 민족주의가 있다. 다른 민족주의들을 참아내고 심지어 그들을 방어하기 위해 싸우고 그들을 하나의 단일한 역사적 관점 내에서 포함하려는 민족주의(□민족들의 봄Springtime of the Peoples□이라는 위대한 꿈)가 있고 제국주의적이고 인종주의적인 관점에서 다른 민족주의들을 발본적으로 배제하는 민족주의가 있다. 사랑(심지어는 초과적인 사랑)으로부터 유래하는 민족주의가 있고 증오로부터 유래하는 민족주의가 있다. 단적으로, 민족주의 내부의 내적인 분할은 □우리의 아버지의 땅을 위해 죽는 것□으로부터 □조국을 위해 살인하는 것□으로 인도하는 그 발자국만큼이나 본질적인 것으로--그리고 고정시키기 어려운 것으로--보인다 . . . □이웃하는□ 용어들의 증식은 그것들이 동의어들이건 혹은 반의어들이건 단지 이러한 분할의 외화일 뿐이다. 나의 관점에서는 아무도 민족주의 자체의 바로 그 개념 안으로 그 딜레마가 재각인되는 것을 전적으로 피하지는 못했다(그리고 그 딜레마는 이론 내부에서 쫓겨날 때 실천의 문을 통해 재입장했다). 하지만, 그 딜레마는 적어도 지난 두 세기 동안의 자유주의와 민족주의 사이의 관계들의 바로 그 심오한 모호성에 의해 아마도 설명되어질 수 있을 자유주의적 전통 안에서 특별하게 가시적이다. 우리는 또한 인종주의적 이데올로기들이 이제 그 딜레마를 약간 전위시킴에 의해 이러한 논의를 모방하고 그들 스스로가 그 딜레마를 침범한다고 말해야만 한다: 즉, 제국주의나 인종주의의 □좋은 쪽□이라는 질문을 제기하는 것이 □삶의 공간□과 같은 통념들의 기능이 아닌가? 그리고 오늘 우리가 □차별화적□ 인류학으로부터 사회-생물학에 이르기까지 그 증식을 목격하는 신-인종주의는 필수 불가결한 것과 근원적으로는 쓸모 있는 것으로 가정되는 것(집단들로 하여금 자신의 □영토들□과 □문화적 동일성들□을 방어하고 그들 사이의 □적절한 거리□를 유지하도록 유인하는 특정한 외국인혐오증)을 비록 누군가가 종족성의 기초적인 긴급성들을 무시한다면 피할 수는 없겠지만 쓸모 없고 그 자체로는 해로울 것(직접적 폭력, 행동으로 옮기기)으로부터 구별하는 일에 항상 관심을 기울이지 않는가?

) (각각 □이데올로기□로서이거나 □정치□로서의) 민족주의의 자유주의적 역사가들을 위한 일차적인 질문은 □언제 어디서 □자유주의적 민족주의□로부터 □제국주의적 민족주의□로의 이행이 발생하는가?□이다. Hannah Arendt, □Imperialism□, Part II of The Origins of Totalitarianism, Andr□ Deutsch, London 1986과 Hans Kohn, The Idea of Nationalism. A Study of Its Origins and Background, New York 1944를 참조하라. 이 질문에 대한 그들의 공통된 답변은 그 이행이 18세기의 □보편주의적□ 혁명들과 19세기의 □낭만주의□ 사이에서 발생하는데, 낭만주의는 독일에서 시작해서 유럽 전체로 확장되어 나가고 마침내 20세기에는 전세계로 확장된다. 그러나 그 질문을 더욱 자세히 조사해 보면, 프랑스 혁명은 이미 자신 안에 이러한 두 모순적인 측면을 내장하고 있었다고 말할 수 있는 것으로 드러난다. 그리하여 민족주의가 □탈선하도록□ 만든 것은 프랑스 혁명이다.

어떻게 우리가 이 순환으로부터 단절할 수 있는가? 어떤 최근의 분석자들이 그렇게 했듯 가치 판단을 멈출 것--즉, 차별적인 정세들 안에서 민족주의의 결과들에 대한 판단이 보류될 것--을 요구한다든지, 대안적으로 민족주의 그 자체를 엄격하게 민족들(그리고 민족 국가들)의 구성의 □객관적□ 과정의 이데올로기적인 효과로서 고려할 것을 단순히 요구하는 것은 충분치 않다. 효과들의 양면성은 모든 민족주의들의 바로 그 역사의 부분을 형성하고 이것이야말로 설명되어야만 될 것이기 때문이다. 이러한 관점으로부터, 민족주의 내의 인종주의의 장소의 분석은 결정적이다: 비록 인종주의는 모든 인종주의들[문맥을 살펴봤을 때 이는 □민족주의들□의 오기로 보인다-역자] 안에서 그리고 그것들의 모든 역사적 순간들에서 균등하게 선명하지는 않지만, 그럼에도 불구하고 그것은 그것들의 구성에서 필연적인 경향을 항상 표상한다. 최종분석에서, 그 양자의 겹침은 민족 국가들이 역사적으로 쟁취된 영토들 위에 구성되었기 때문에 인구 운동들을 통제하고자 투쟁해 온 상황들로, 계급분할에 우선하는 정치적 공동체로의 □인민□의 바로 그 생산으로 소급한다.

) □The Modern Janus□, New Left Review, no. 94, 1975 (reprinted in The Break-Up of Britain, New Left Books, London 1977)에서의 톰 네언Tom Nairn의 경고를 참조하라. Eric Hobsbawm, □Sone Reflections on The Break-Up of Britain□, New Left Review, no. 105, 1977을 보라.

) 이것은 맑스주의의 입장일 뿐만 아니라 자유주의 전통 내의 다른 □경제주의적□ 사상가들의 테제이다. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford 1983을 참조하라.

그러나 이 점에서 논의의 바로 그 용어들에 관련된 하나의 반론이 제기될 수 있다. 그것은 다른 사람들과 함께 막심 로댕송이 인종주의의 □광범위한□ 정의를 주장하는--콜레트 길로맹과 같은--모든 사람들에게 제기하는 반론이다. 그와 같은 [광범위한] 정의는 생물학적 이론들을 동반하든 그렇지 않든 배제와 평가절하의 모든 형태들을 설명하려고 애쓴다. 그것은 □종족적□ 인종주의를 넘어 □인종 신화□의 기원과 그것의 계보학적 담론으로 소급해 들어가려고 한다: 탈-봉건적 귀족제의 □계급 인종주의□. 그리고, 가장 특별히, 그것은 차이들의 자연화의 공통의 메커니즘을 분석할 수 있기 위해서 형식적으로 평등주의적인 사회에서 차별적인 방식으로 다양한 사회적 집단들의 □인종화□--종족 집단들 뿐 아니라 여성, 성적 변태자들, 정신병자, 과소프로레타리아들 등--로 인도하는 소수자 억압의 모든 형태들을 □인종주의□의 이름 하에 포함하려고 한다. 그러나 로댕송의 관점에서 우리는 선택해야만 하는데, 내적 그리고 외적 인종주의를 반드시 민족주의의 경향으로 만들든지 혹은 인종주의의 역사적 종별성을 분해할 위험을 무릅쓰고 심리학적 메커니즘들(환상적 타자성의 기표들과 함께 놓여있는 실재적 타자의 공포에 찬 투사와 부인)을 이해하기 위해 인종주의의 정의를 확장할 수 있어야만 한다.

) Colette Guillaumin, L'Id□ologie raciste. Gen□se et langage actuel, Mouton, Paris/The Hague 1972; M. Rodinson, □Quelques th□ses critiques sur la d□marche poliakovienne□, in M. Olender, ed., Racisme, mythes et sciences. 또한 로댕송의M. Rodinson의 논문 □Nation: 3. Nation et id□ologie', Encyclopaedia universalis를 보라.

) 이는 Erving Goffmann, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity, Penguin, Harmondsworth 1968과 유용하게 비교될 수 있다.

이러한 반론은 그러나 해결될 수 있다. 그리고 그것은 민족주의와 인종주의의 역사적 얽힘이 더욱 분명하게 되는 방식으로 해결될 수 있다; 하지만 그것은 부분적으로 인종주의의 □광범위한□ 정의를 교정하거나 혹은 적어도 그것을 더욱 정확하게 만드는 특정한 정식화를 행한다는 조건하에서 그렇다는 것이다.

1. 어떤 민족도, 즉 어떤 민족 국가도 종족적 기초를 갖지 않는다. 이는 민족주의가 정확히 허구적 종족성의 산물이라는 의미에서가 아니라면 정의될 수 없다는 것을 의미한다. 다른 방식으로 추론하는 것은 □인종들□이 자연적으로 존재하지 않듯, □민족들peoples'도 그들의 조상에 의해서든, 문화의 공동체에 의해서든, 혹은 선재하는 이해(利害)에 의해서든, 자연적으로 존재하진 않는다는 것을 잊는 것이 될 것이다. 그러나 민족들은 실재적 (고로 역사적) 시간 안에서 그들의 상상을 다른 가능한 [유대의] 단위들에 반대해서 제도화해야만 한다.

2. □자연□ 안에서는 상당히 차이가 나는 다양한 사회적 집단들(특히 □외국인□ 공동체들, □열등한 인종들□, 여성 그리고 □변태자들□)에 대항해서 동시에 행해지는 □평가절하□와 □인종화□의 현상은 서로 독립적인 대상들의 불확정적인 계열에 적용되는 단지 비유적인 행동들과 담론들의 병렬을 표상하는 것이 아니라 상호적으로 연결되어 있는 보충적인 배제들과 지배들의 역사적 체계를 표상한다. 다시 말해서, 실천적으로 □종족적 인종주의□와 □성적 인종주의□는 평행하게 존재하지 않는다; 인종주의와 성차별주의는 함께 기능하고 특히, 인종주의는 항상 성차별주의를 가정한다. 이러한 조건들 안에서 인종주의의 일반적 범주는 역사적 정확성과 관련성 안에서 그것이 보편성 안에서 획득하는 것을 상실할 위험을 무릅쓰는 추상이 아니다. □아랍인□이나 □흑인□이 아니라 □허접 쓰레기junky로서의 아랍인□, □비행범죄자□ 혹은 □강간범□ 등[으로서의 □아랍인□]이 자신의 선호되는 공격목표이거나, 혹은 마찬가지로 □아랍인들□과 □흑인들□인 강간범과 비행범죄자가 자신의 선호되는 공격목표인 신-인종주의를 참조함에 의해 우리가 증명할 수 있듯, 차라리 인종주의의 일반적 범주는 인종주의의 필연적 다형성, 그것의 아치를 이루는overarching 기능, 그것이 갖는 사회적 정상화와 배제의 실천들의 전체 집합과의 연결들을 설명하는 보다 구체적인 통념이다.

3. 민족주의와 필연적인 관계를 유지하고 자신이 그것을 둘러싸고 조직화되는 허구적 종족성을 생산함에 의해 민족주의를 구성하는데 기여하는 것은 이질적이지만 (먼저 환상들의 네트워크 안에서 그리고 둘 째로 담론들과 행위들을 통해서) 탄탄하게 짜여진 인종주의의 이러한 광범위한 구조이다.

4. 인종주의가 그 안에서 발전하는 사회들이 동시에 □평등주의적□ 사회들, 다시 말해서 개인들 간의 지위 차이를 (공식적으로는) 고려하지 않는 사회들이라는 사실을 (상징적이면서 제도적인) 구조적 조건들 내에 포함시키는 것이 필요하다면, (뒤몽L. Dumont에 의해 가장 주목할만하게 제출된) 이러한 사회학적 테제는 민족적 환경 그 자체로부터 추상되어질 수 없다. 다시 말해서, □평등주의적□인 것은 근대적 국가가 아니라 근대적 (민족주의적) 민족-국가이고 이러한 평등은 자신의 내적이고 외적인 한계들로서 민족적 공동체를 가지며, 또한 자신의 핵심적 내용으로서 민족적 공동체를 직접적으로 의미하는 행동들(특히 보편적 투표권과 정치적 □시민권□)을 갖는다. 그것은 가장 우선적으로는 민족성에 관련된 평등이다.

) L. Dumont, Essai sur l'individualisme, Editions de Seuil, Paris 1983을 참조하라.

이러한 논쟁은 (우리가 참조할 만한 다른 유사한 논쟁들과 마찬가지로) 우리에게 상당한 가치를 갖는 것인데 이는 우리가 이 논쟁을 통해 민족주의와 인종주의 사이의 연관이 변태의 문제가 아니라(왜냐하면 민족주의의 □순수한□ 본질이란 없기 때문에[즉, 본질이 없다면 그것의 변태도 없다-역자]), 형식적 유사성의 질문이 아니라, 역사적 절합articulation의 질문이라는 것을 깨닫기 시작하기 때문이다. 우리가 이해해야만 하는 것은 인종주의의 종별적 차별성과 그것이 민족주의에 절합됨에 있어 자신의 차별성 속에서 민족주의에 필연적인 방식이다. 같은 이유로, 이는 민족주의와 인종주의의 절합이, 기계주의적이든(즉, 원인에 대한 효과들의 비례성의 법칙에 따라 타자를 □생산하는□, 타자의 원인으로서의 그것) 혹은 정신주의적이든(즉, 타자를 □표현□하거나 혹은 타자에게 그 의미를 주거나 혹은 그 숨겨진 본질을 폭로하는 그것), 인과율의 고전적인 셰마들을 적용함에 의해 풀릴 수 없다는 말이다. 그것은 대립물의 통일이라는 변증법을 필요로 한다.

) The Break-Up of Britain과 Imagined Communities에서의 톰 네언과 베네딕트 앤더슨의 □민족주의□, □애국주의□, □인종주의□의 관계에 관한 논쟁을 참조하라.

이러한 필요성이, 현재의 정치적 불확실성들이 그 안에서 거울반사되(고 좌우가 뒤집히transposed)는 사회적 관계들의 해석학의 그 모든 다양한 형태들에 대한 실증적 자석체인 □나치즘의 본질□에 대한 영원히 재개되는 논쟁 안에서보다 더 분명한 곳은 없다.

) La Question nazie. Essai sur les interpr□tations du national-socialisme, 1922-1975, Editions de Seuil, Paris 1979에서의 애소베리P. Ay□oberry의 뛰어난 논의를 참조하라.

어떤 이들에게 히틀러적 인종주의는 민족주의의 정점이다: 그것은 진정 독일 낭만주의나 루터로부터는 아니라고 할지라도, 비스마르크로부터, 1918년의 패배와 베르사이유 조약의 치욕humiliation of the Versailles Diktat으로부터 유래하고 절대 제국주의의 기획에 그것의 이데올로기를 제공한다 (공영권Lebensraum, 독일적 유럽). 저 이데올로기의 정합성이 정신착란의 그것과 유사한 것 같다면, 우리는 정확히 이를 인구 □대중□(그들의 사회적 기원들이 무엇이든 간에) 및 □지도자들□(그들의 맹목성이 종국에는 그 민족을 파멸로 던져 넣을)에 대한 그것의 간략하지만 거의 총체적인 사로잡음에 대한 설명으로 봐야만 한다. 이 모든 □혁명적□ 기만과 정세적 꼬임들 및 전환들을 넘어, 세계 지배의 기획은 대중들과 지도자들에 의해 비슷하게 공유되는 민족주의 안에 본래적인 것이다.

또 다른 이들에게, 그와 같은 설명들은, 그것들이 얼마나 절묘하게 사회적 세력들과 지적 전통들, 사건들, 정치적 전략들을 분석할 수 있든지 간에, 그리고 그것들이 얼마나 솜씨 좋게 나치즘의 괴물적 본질을 독일 역사의 비정상적인 과정에 연관시킬 수 있든지 간에, 항상 본질적인 점을 놓치도록 운명지워져 있다. 그 당시 □민주적□ 민족들 안에서 여론과 정치적 지도자들이 나치즘과 어떤 타협을 할 수 있을 거라고, 또 나치즘이 생성시킬지도 모르는 대파괴를 제한할 수 있을 거라고 그것의 목표들과 사상에 관해서 스스로를 속였던 것은 정확히 나치즘을 그들 스스로의 것과 비슷한--단지 정도 차이만이 있는--하나의 민족주의로 간주함에 의해서였다. 나치즘은 예외적(이고 아마도 근대적 인간의 조건에 각인된 정치적 합리성의 위반의 가능성을 보여주는 것)인데, 왜냐하면 나치즘 안에서는 인종주의의 논리가 다른 모든 요소들을 압도하고 □순수한□ 민족주의적 논리를 희생시키면서까지 스스로를 강제하기 때문이고, 그리고 내적이고 외적인 □인종 전쟁□은 □민족적 전쟁□(이 전쟁의 지배의 목표들은 긍정적인 목표들로 남는다)으로부터 그 어떤 논리적 정합성도 박탈해 버리는 것으로 귀결되기 때문이다. 나치즘은 그리하여 자신이 스스로 말하는 저 □허무주의nihilism□의 바로 그 체화(體化)로 간주될 수 있고, 그 안에서 악(惡)의 부활로 고려되는 상상의 적(敵)(유태인들과 공산주의자들)의 절멸과 자기-파괴(기밀정보부 카스트 및 나치당이라는 자신의 □인종적 엘리트□ 부문에 있어서의 실패의 고백이라기 보다는 독일[민족]의 소멸)가 만난다.

우리는 이러한 논쟁 안에서 분석적 담론들과 가치 판단들이 항상적으로 섞여 들어가고 있는 것을 볼 수 있다. 역사는 정상적인 것과 병적인 것의 진단으로서 스스로를 제시하고, 자신의 적들과 희생자들을 스스로 악마화했던 나치즘을 악마화하면서, 그 자신의 대상의 담론을 메아리치는 것으로 끝난다. 그러나 이러한 원환으로부터 벗어나는 것은 쉽지 않은데, 왜냐하면 핵심적인 점은 그 원환이 그 실천적 무기력을 정확히 폭로하는 전통적인 일반성들로 현상을 환원시키지 않는 것이기 때문이다. 우리는 민족주의가 나치 인종주의와 함께 자신의 잠재적이고, 한나 아렌트의 표현을 빌리자면, 비극적으로 □평범한ordinary□ 경향들의 깊이의 최대치를 측정하면서도 동시에 자신을 넘어간다는, 즉 대중들의 □상식□에 영속적인 방식으로 침투하기 위해 정상적으로 실현되는, 정상적으로 제도화되는 평범한 형태를 넘어간다는 모순적인 인상을 가지고 있다. 한 편으로 우리는, (사후적이라고 인정할 수 있지만) 자신이 그것의 절대적 우월성을 선언하는 민족-국가를 탈구시키는 것으로 귀결되는 인종적 신화의 비합리성을 볼 수 있다. 우리는 이를 다음과 같은 것의 증거로, 즉 인종주의란 일상적 폭력 행위들의 진부함과 대중들의 □역사적□ 도취를 결합시키고 강제노동 및 절멸의 수용소의 관료제와 □주인된 인종master race□의 □세계□ 지배의 환각을 결합시키는 복합체complex로서 더 이상 민족주의의 단순한 측면으로 간주될 수 없다는 것의 증거로 볼 수 있다. 그러나 이제 우리는 즉각적으로 다음과 같은 질문을 던져야만 한다. 즉, 우리는 어떻게 이러한 비합리성이 스스로의 원인이 되는 것을 피할 수 있는가? 우리는 어떻게 나치 반-유태주의의 예외적인 성격이 성스러운 미스터리가 되고 정확히 역사를 악(惡)의 역사로서 표상하는 (그리고 상관적으로 그것의 희생자들을 하나님의 진실된 양Lamb으로 표상하는) 역사의 사변적인 관점vision으로 둔갑하는 것을 피할 수 있는가? 그러나 그 반대를 행하고 나치 인종주의를 독일 민족주의로부터 연역하는 것이 우리를 그 모든 비합리주의로부터 자유롭게 만들 것이라는 건 결코 확실한 게 아니다. 왜냐하면 우리는 오직 □극단적인□ 강도를 가진 민족주의, 즉 내적이고 외적인 갈등들의 □예외적□ 연쇄에 의해서 악화되는 민족주의만이 수많은 고문자들에 의해 행해지는 폭력을 가능하게 만들고 이를 수많은 다른 사람들의 눈에 □정상적으로-보이게-만드는normalizing□ 지점까지 인종주의의 목표들을 이상화할 수 있었다는 점을 인정해야만 한다. 이러한 진부함과 이상주의의 결합은 차라리 독일 민족주의 그 자체가 역사 안에서 □예외적□일지도 모른다는 형이상학적 관념을 강화하는 경향이 있다. 비록 자유주의에 대해 자신의 병적인 내용 안에 있는 민족주의의 패러다임은 끝내 □평범한□ 민족주의로 환원 불가능할지라도 말이다. 이제 여기서 우리는 앞서 묘사된 □좋은□ 민족주의와 □나쁜□ 민족주의의 논리적 궁지들 속으로 다시 떨어진다.

담론들과 대중 운동들과 종별적인 정책들 안에서 인종주의와 민족주의가 개별화되는 각각의 정세에 관련해서 우리는 지금 나치즘에 관한 논쟁이 단호하게 전시하는 것을 재발견하는 것이 아닐까? 이러한 내적인 연결과 그리고 합리적인 이익들과 목적들의 위반 안에는 같은 모순이 있지 않은가? 우리 현재의 현실 안에서, 예컨대 □신 유럽적 질서□와 □식민지적 영웅주의□를 위한 향수를 자신 안에 수반하는 어떤 운동이 이제까지 만큼이나 성공적으로 □이민자 문제□에 대한 하나의 □해결□의 가능성을 검토할 때, 그것의 항들을 다시 한 번 우리가 볼 수 있다고 믿는 모순 말이다.

그렇다면 나는 이러한 생각들을 일반화하면서 먼저 민족주의의 역사적 □장□ 안에는 항상 민족주의와 인종주의 사이의 결정의 상호성이 있다고 말할 것이다.

이러한 상호성은 먼저 민족주의의 발전과 국가에 의한 그것의 공식적인 활용이 상당히 다른 기원들을 갖는 적대들과 박해들을 근대적인 의미에서의 인종주의로 전화시키(고 그것들에 종족성의 언어적 표시들을 각인하)는 방식 안에서 스스로를 내보인다. 이는 스페인에서의 레콘퀴스타Reconquista[무슬림으로부터의 영토회복을 위해 중세 스페인과 포르투갈에서 기독교 국가들에 의해 벌어진 운동]의 시대 이래 그 인종La raza[The Race]이 스스로 신세계의 정복을 개시했던 것과 동시에 신학적 반-유대주의Anti-Judaism가 □피의 순수성□에 기반한 계보학적 배제로 전위transpose되었던 방식으로부터, 근대 유럽에서 국제적 프롤레타리아의 새로운 □위험 계급들□이 탈-식민지적 시대의 위기에-찢겨진 민족들 내에서 인종에게 주어진 주된 이름이 되는 □이민□이라는 범주 아래 포함되는 경향을 갖는 방식에 이르기까지를 포괄한다.

이러한 상호적 결정은 다시 19세기, 20세기의 모든 □공식적 민족주의□가 다-인종적 국가의 이질성 위에 하나의 민족이라는 정치적이고 문화적 단위를 부여하기 위해 반-유태주의를 이용해온 방식 안에서 스스로를 내보인다. 마치 동화assimilation를 위해 구획된 □소수자□ 종족들과 문화들의 위계화된 다양성에 대한 한 문화의 지배와 다소간 허구적으로 단일화된 민족성(예컨대, 러시아 민족, 독일 민족, 혹은 루마니아 민족)은 모든 문화들과 모든 피지배 인구의 공통된 내부의 적을 표상하는 절대적으로 단일한 (고유한 영토도 없고 □민족□ 언어도 없는) 허구적pseudo-인종 집단의 인종화적[인종화시키는] 박해에 의해 □보상compensate□되고 거울-반사되어야만 한다는 듯이 말이다.

) 최근의 다른 설명들 가운데, Benedict Anderson, Imagined Communities, 러시아화와 앵글로화에 대한 실천과 담론 사이의 행복한 평행을 보라.

) L□on Poliakov, Histoire de l'antis□mitisme, new edn (Le Livre de Poche Pluriel), vol. II, pp. 259 이하.: Madeleine Reb□rioux, □L'Essor du racisme nationaliste', in P. de Comarmond and C. Duchet, eds, Racisme et soci□t□, Maspero, Paris 1969을 참조하라.

마지막으로, 이러한 상호적 결정은 민족해방 투쟁들의 역사 안에서 스스로를 내보인다. 그것이 식민지화의 첫 번째 시기의 구 제국들에 대항해서였든 왕조적 다민족적 국가들에 대항해서였든 혹은 근대적 식민주의적 제국들에 대항해서였든 말이다. 이러한 과정들을 하나의 단일한 모델로 환원시킬 순 없다. 그러나--립셋Lipset의 유명한 표현에 따르면 □새로운 민족들 가운데 으뜸□인--미국이 독립을 쟁취한 직후 인디언들의 종족학살이 체계적이 되었다는 것은 우연일 수 없다. 비팡 샹드라에 의해 제안된 훌륭한 분석을 따르자면, □민족주의□와 □공동체주의communalism'가 인도에서 함께 형성되었으며 오늘날까지 뒤엉켜 있길 계속하고 있다는 것(그 이유는 대부분 인도 민족주의와 힌두 공동체주의의 초기의 역사적인 융합 때문이었다)이 우연일 수 없듯이 말이다. 혹은 다시, □베르베르족□을 □아랍적인 것Arabness□으로 동화시키는 일을 독립된 알제리가 식민화의 다문화적인 유산과의 투쟁에 있어서의 민족의 의지의 핵심적인 시험대로 삼은 것이 우연일 수 없듯이 말이다. 혹은 진실로, 이스라엘 국가가 내부의 적과 외부의 적에 대면해서 그리고 □이스라엘 민족□을 위조해 내야할 불가능한 도박에 대면해서 (□흑인들□이라고 불리는) □동쪽의□ 유태인과 자신의 땅에서 쫓겨나고 식민지화된 팔레스타인인들 양자 모두에 대항해서 강력한 인종주의를 발전시켰다는 것이 우연일 수 없듯이 말이다.

) R. Ertel and G. Fabre and E. Marienstras, En marge. Les minorit□s aux Etats-Unis, Maspero, Paris 1974, pp. 287 이하를 참조하라.

) Bipan Chandra, Nationalism and Colonialism in Modern India, Orient Longman, New Delhi 1979, pp. 287 이하.

) Haroun Jamous, Isra□l et ses juifs. Essai sur les limites du volontarisme, Maspero, Paris 1982을 참조하라.

전적으로 개별적이지만 역사적으로 연결된 사례들의 이러한 축적으로부터 민족주의와 인종주의의 역사적 상호성의 주기cycle라고 불릴만한 것이 귀결되는데 이러한 주기는 다른 사회적 형성들에 대한 민족-국가 체계의 전진적인 지배의 시간적 형상이다. 인종주의는, 외부를 향해서 뿐만 아니라 내부를 향해서, 민족주의로부터 항상적으로 나타난다. 미국에서 일차 시민권 운동을 멈추게 한 인종분리의 체계적인 제도는 [시기상] 미국이 세계 제국주의 경쟁으로 진입한 것과 일치하고 북유럽 인종들이 헤게모니적인 의무를 갖는다는 관념을 받아들인 것과 일치한다. 프랑스에서는 □땅과 조상the soil and the dead□의 과거에 뿌리박은 □프랑스 인종□이라는 이데올로기의 가공이 대규모 이민의 시작, 독일에 대한 복수의 준비, 그리고 식민지적 제국의 건설이라는 것과 일치한다. 그리고 자신이 그것에 대해 반작용하는 [지배 민족의] 공식적 민족주의가 심오하게 인종주의적이지 않으면, [자신들의] 민족주의가 □새로운□ 민족의 이데올로기로 자신을 구성하지 않을 것이라는 의미에서 민족주의가 인종주의로부터 나타난다. 그리하여, 시오니즘이 반-유태주의로부터 나오고 제 3세계 민족주의들이 식민지 인종주의로부터 나온다. 이러한 거대한 주기 안에는 그러나 무수한 개별적인 주기들이 있다. 그리하여, 프랑스 민족의 역사에서 결정적인 하나의 예만을 든다면, 공화국 정체의 이상에 상징적으로 병합된 드레퓌스 사건 이후 반-유태주의에 의해 경험된 패배는 식민지적 □양심□을 일정 정도 열어냈고 수년간 인종주의의 통념이 식민지화의 통념으로부터 분리될 수 있도록 만들었다 (적어도 대도시의 인식들 안에서는).

그러나 두 번째로 나는 민족주의와 인종주의의 표상들, 실천들 사이에는 틈이 존속한다고 주장한다. 그것은 모순의 양극[으로의 벌어짐]과 [그 양극의] 강제된 동일화 사이에서 동요하는 틈이다[즉, 모순의 두 극단 사이의 틈 그 자체가 동요한다; 틈 그 자체가 넓어졌다 좁아졌다 (강제된 동일화의 경우에는) 사라졌다 하는 식으로 동요한다-역자]--그리고 그것은 아마도 나치의 예가 보여주듯 이러한 동일화가 확실히 완성되어 모순이 가장 뚜렷해질 때일 것이다. 그 같은 민족주의와 인종주의 사이의 모순이 아니라 결정적인 형태들 사이, 민족주의의 정치적 목표들과 어떤 특정 대상에서의 어떤 특정 순간에서의 인종주의의 석출 사이의 모순: 예컨대, □프랑스적□ 알제리나 □프랑스적□ 뉴 칼레도니아New Caledonia[태평양 남서부의 프랑스령을 지칭한다]에서처럼 민족주의가, 지배되는 잠재적으로 자율적인 인구를 □흡수□하기 시작할 때 말이다. 내가 참조했던 대부분의 예들로부터 나타나는 점을 보다 더 잘 이해하기 위해 나는 지금부터 다음과 같은 것을 가정한다. 즉, 인종주의는 민족주의의 □표현□이 아니라 민족주의의 보충supplement[원래 이 □보충□이라는 것은 그 용어의 루소적인 사용법에서 기원하는 데리다의 개념으로 □부족분□이라는 뜻과 함께 □초과분□이라는 정반대의 뜻을 갖는다. 그것은 어떤 것의 구성에 반드시 필요하지만 막상 그 필요 때문에 그것을 추가하면 오히려 바라던 구성을 초과해서 그것을 변질시켜버리는 위험한 요소를 지칭한다-역자]이거나 더욱 정확히 말해서 민족주의에 내적인 보충이다. [인종주의는] 항상 민족주의를 초과하지만 민족주의의 구성에 필수불가결하고 민족주의의 기획을 달성하는 데에 항상 아직 불충분하다. 민족주의가 민족의 형성 혹은 사회의 □민족화nationalization□의 기획을 달성하는데 필수 불가결하기도 하면서 항상 불충분하듯이 말이다.

보편성의 역설들

민족주의의 이론들과 전략들이 항상 보편성과 특수주의 사이의 모순 속에 사로잡힌다는 사실은 무한한 방식들로 발전될 수 있는, 일반적으로 받아들여지는 관념이다. 실상 민족주의는 획일성uniformity과 합리화를 위한 힘이고 그것은 또한 민족의 기원들로부터 유래하고, 단언되기론, 어떤 형태의 분산으로부터도 보존되어야만 하는 민족적 동일성의 물신들을 배양한다. 여기서 나를 흥미롭게 하는 것은 이러한 모순의 일반적인 형식이 아니라 그것이 인종주의에 의해 전시되는 방식이다.

사실 인종주의는 보편적인 것의 측면과 특수적인 것의 측면 양자 모두에서 나타난다. 민족주의와의 관계 안에서 그것이 표상하는 초과와 따라서 그것이 민족주의에 가져다주는 보충은 민족주의를 보편화시키고 그것의 보편성의 결핍을 교정하면서, 동시에 그것을 특수화시키고 그것의 종별성의 결핍을 교정하는 경향이 있다. 다시 말해서, 인종주의가 민족주의의 모호한 본질에 실질적으로 추가된다는 것이고 이것이 의미하는 바는 인종주의를 통해 민족주의가 □사나운 진격□, 즉 자신의 물질적인 모순들을 이상적[관념적] 모순들로 변형하는 싸움에 착수한다는 것이다.

) 민족주의는 19세기 20세기의 다른 거대한 정치적 이론들과는 달리 이론과 이론가들을 결여하고 있었다고 주장하는 것이 가능하다고 종종 생각되어 왔다 (Anderson, Imagined Communities; Isaiah Berlin, 'Nationalism - Past Neglect and Present Powers', in Against the Current: Essays in the History of Ideas, Oxford 1981을 참조하라). 이는 매우 자주 인종주의가 그렇게 □이데올로기적 운동□의 양극에서 나타나면서 민족주의에게 그것의 일상적인 이미지들과 함께 그것의 이론들을 제공하곤 했다는 것을 망각하는 것이다.

이론적으로 말해서, 인종주의는 역사의 철학이거나, 혹은 더 정확하게는, 역사를 인간의 고유한 본질 및 태생에 대해 자신에게 폭로된 감춰졌던 비밀의 결과로 만드는 역사철학historiosophy이다. 그것은 사회들과 민족들peoples의 운명의 비가시적 원인을 가시적으로 만드는 철학이다; 원인이란 타락의 증거나 혹은 악의 역사적 권세의 증거로 보인다는 것을 인지하지 못한 채 말이다. 물론 섭리주의 신학들, 진보의 철학들, 그리고 또한 진정 변증법적인 철학들 내에는 역사철학의 측면들이 있다. 맑스주의가 면제되는 것은 아니며 맑스주의는 □계급 투쟁□과 □인종적 투쟁□ 사이, 진보의 엔진과 진화의 수수께끼 사이의 대칭성의 외양을 보존하고 그 중 하나의 세계universe를 다른 하나로 번역할 가능성들을 보존하는데 상당한 역할을 해왔다. 그러나 이러한 대칭은 매우 분명한 한계들을 갖는다. 비록 대부분의 인종주의적 철학들이 데카당스와 타락, 그리고 민족적 문화, 동일성, 진실성의 퇴보라는 항들 안에서 진보라는 테마의 전도들로 자신을 제시한다는 것이 진실이(고 실천적으로 결정적이)라고 할지라도, 나는 여기서 합리주의와 비합리주의 사이, 낙관주의와 비관주의 사이의 추상적인 안티테제에 관해 그렇게 많은 생각을 하고 있는 것은 아니다. 그러나, 사실 나는 인종적이거나 문화적인 투쟁, 혹은 □엘리트□와 □대중들□ 사이의 적대의 역사철학과 달리 역사적 변증법은 결코 스스로를 마니교적 테마의 단순한 가공으로 제시할 수는 없다고 생각한다. 그것은 □투쟁□과 □갈등□을 설명해야할 뿐 아니라 투쟁 내에서의 세력들의 역사적 구성과 투쟁의 형태들을 설명해야 하거나, 달리 말하자면, 역사의 과정에 대한 자신의 고유한 표상에 관련된 비판적인 질문들을 던져야만 한다. 이러한 관점에서 인종과 문화의 역사철학들은 근본적으로 작위적이다.

) 이데올로기적 운동들 안에서 복음전파kerygma의 기능에 관해서는 M. Rodinson, □Nature et fonction des mythes dans les mouvements socio-politiques d'apr□s deux exemples compar□s: communisme marxiste et nationalisme arabe', Marxisme et monde musulman, pp. 245 이하를 참조하라.

) 그것이 명백히 자연 도태에 관한 다윈적 이론에서 어떤 장소도 갖지 못할 때 퇴화degeneracy라는 □비관적□ 테마를 사회적 다윈주의 안으로 도입하는 것은 진화론의 이데올로기적인 착취에서 본질적인 단계이다(그것은 유전heredity의 통념의 이중적 의미를 가지고 장난한다). 가설적으론 모두 그렇다고 할지라도, 모든 인종주의가 범주적으로[정언적으로] 비관적인 것은 아니다. 그것이 야만인들이나 혹은 열등한 인간들에 의해 □구렁텅이에 빠지□면 우월한 인종(과 문화, 그리하여 인류 문명)은 사라진다. 차별화주의의 판본은 모든 인종(과 문화, 그리하여 인류 문명)은 그들 모두가 서로 서로 자신들의 다양성을 구렁텅이에 빠뜨리게 되고, 그들이 구분되는 문화들로 구성하는 □질서□가 흩어져버리고, 표준화된 □대중 문화□의 엔트로피에 의해 대체될 때 사라진다고 진술한다. 역사적 비관주의는 정치의 생기론적 혹은 □결단주의적□ 사고를 초래한다. 오직 급진적인 결단만이, 순수한 의지와 사건들의 과정 사이, 의지의 인간과 수동성의 인간 사이에 존재하는 안티테제를 표현하면서, 데카당스의 진전을 반대하거나 진정 역전시킬 수 있다. 따라서 맑스주의(및 일반적으론 사회주의)가 자신의 역사적 결정주의의 표상을 붕괴론catastrophism의 지점까지 밀어붙일 때 그것이 위험할 정도로 이러한 사고들에 가까워지는 방식이 나온다. 그러한 붕괴론은 이제 혁명에 대한 □결단주의적□ 사고를 초래한다.

분명 인종주의적 철학이 하나가 있는 것은 아닌데 이는 특히 인종주의적 사고가 항상 하나의 체계적인 형식을 가정하는 것이 아니기 때문이다. 현대의 신-인종주의는 오늘날 다양한 역사적이고 민족적인 형식들, 즉 □인종적 투쟁□의 신화, 진화주의적 인류학, □차별화주의적differentialist□ 문화주의[각각의 인종은 고유의 문화를 갖고 그것은 보호되어야 한다는 반-인종주의적 외양 속에서 그들 문화가 섞이면 안된다는 순수주의적 고립주의를 역설적으로 정당화시키는, 그리하여 반-인종주의를 후방으로부터 공격하는 유럽적 신-인종주의-역자], 사회생물학[미국적 인종주의로 (유럽적 신-인종주의가 말하는) 문화적 차이란 결국 인종들의 생물학적 차이에 기반한다는 논리에 입각해 있다-역자] 등을 우리에게 직접 대면시킨다. 이러한 성좌 주변에서 사회정치적 담론들과 기술들, 이를테면 인구통계학, 범죄학, 우생학 같은 것들이 중력장을 형성한다. 우리는 또한 고비노Joseph-Arthur Gobineau[19세기 프랑스 외교관, 문필가, 인종학자, 사회이론가; 그의 인종적 결정주의는 이후 서부 유럽에서의 인종주의적 이론과 실천의 발전에 지대한 영향을 끼쳤다-역자]와 챔버레인Houston Stewart Chamberlain[『19세기의 기초』의 저자; 영국인이지만 자신의 생애를 대부분 독일에서 보냈고 고비노의 추종자로 독일의 지배계급에게 상당한 인기를 누렸다-역자] 뿐만 아니라 □민족들의 심리학□과 사회학적 진화주의를 통해서 계몽의 인류학과 자연적 역사로 거슬러 올라가고, 살라-몰랭L. Sala-Molins이 □백색-성경의□ 신학이라고 부른 것에까지 이르는 인종주의적 이론의 계보학의 얽힌 실들을 풀어야만 한다. 가능한 한 재빨리 문제의 핵심으로 들어가기 위해 나는 먼저--그간 3 세기 이상--이론적인 인종주의 안에 항상적으로 작동해 온 지적인 조작들, 즉 우리가 인종주의의 □알려는 욕망□이라고 일상적으로 부르는 것에 그 이론적인 인종주의가 스스로 절합되는 것을 허용하는 그 지적인 조작들을 요약하길 바란다.

) 특히 미쉘 뒤세Mich□le Duchet의 저서들 Anthropologie et histoire au si□cle des Lumi□res, Maspero, Paris 1971; 'Racisme et sexualit□ au XVIIIe si□cle' in L. Poliakov et al., Ni juif ni grec. Entretiens sur le racisme(II), Mouton, Paris/The Hague 1978; 'Du Noir au blanc, ou la cinqui□me g□n□ration' in L. Poliakov et al. Le Couple interdit. Entretiens sur le racisme(III), Mouton, Paris/The Hague 1980을 참조.

) Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, PUF, Paris 1987을 참조하라.

먼저, 분류classification라는 근원적인 조작이 있다. 인간 종을 구성하는 차이에 대한 인간 종 내에서의 반성, 즉 인간이 □인간□이라고 이야기될 수 있는 기준에 대한 탐구 말이다. 무엇이 그들을 인간으로 만드는가? 어느 정도까지 그들은 인간인가? 그들은 어떤 종류인가? 이와 같은 분류는 위계적 서열화의 그 어떠한 형태에 의해서도 가정된다. 그리고 그것이 이 같은 서열화로 인도해 갈 수 있는 것은 인류를 구성하는 집단들의 위계적 목록을 다소간 일관되게 작성하는 것이 불평등 안에서 그리고 그것을 통해 자신의 통일성을 특권적으로 표상하는 것이기 때문이다. 그러나 [서열화로 가지 않고도-역자] 그것은 또한 그 자체로 충분한 것, 즉 순수한 □차별화주의□인 것으로 간주될 수 있다. 혹은 적어도 외양상으로는 그러한데, 왜냐하면 그것은 차별화를 위해 사용되는 기준들이 실제 맥락 안에서는 결코 □중립적□인 것일 수 없기 때문이다. 그것들은 실천 안에서 도전받을 수 있고 종족성이나 문화의 사용에 의해 강제되어야만 될 사회정치적 가치들을 스스로 안에 가지고 있다.

) 차별화주의는 그것을 분류되는 집단들의 즉자적인 외양으로부터 분류의 기준들로 이동시킴에 의해, 그리하여 인종주의를 위한 □후퇴점□을 구성하는 것에 의해 차별을 전위시킨다. 그것은 또한 □인종들□이 자연스럽게 주어져 있다는 관념을 □인종주의적 태도□가 자연스럽게 주어져 있다는 통념으로 대체한다. 이 책 Race, Nation, Class의 1장을 보라. 거기서 나는 프랑스와 영국에서의 인종주의적 담론에 대한 귈로맹C. Guillaumin, 루더V. de Rudder, 바커M. Barker와 타귀예프P.-A. Taguieff의 최근 분석에 의존했다.

분류와 위계는 탁월하게 자연화의 조작들이고 더 정확하게는 역사적이고 사회적인 차이들을 상상적 자연의 영역으로 투사하는 조작들이다. 그러나 우리는 그 결과의 자명한 성격에 속지 말아야 한다. □인간적 본질□은 인간 종 내에서의 □자연적 차이들□의 체계에 의해 밀접하게 상징될 때 결코 어떤 매개되지 않은 범주를 표상하지 않는다. 특히, 그것은 필연적으로 그 안에 성적인 셰마들을 □효과□나 징후의 측면(□인종적 특성들□은 그것이 심리학적이든 신체적이든 항상 성적 차이의 은유이다) 및 □원인□의 측면(이종교배interbreeding와 형질유전) 양쪽 모두에 장착시킨다. 따라서 □순수□ 자연이 결코 아닌 계보학의 기준의 중심적인 중요성[이 나온다]: 그것은 상대적으로 사법적인 통념들에, 그리고 무엇보다도 그리고 주요하게, 친자관계의 적법성에 절합되는 상징적 범주이다. 그러므로 인종의 □자연주의□ 안에는 기원적이고 □기억할 수도 없는□ □초-자연super-nature□를 향해 자기 자신을 넘어가는 운동을 통해 극복해야 하는 잠재적인 모순이 있고 그러한 □초-자연□이란 선과 악, 순수와 변태 사이에서 분할되는 상상적인 것 안으로 항상 이미 투사되는 것이다.

) 인종주의와 성차별주의에서의 '환상적 어머니□로서의 자연에 관해서는 C. Guillaumin, 'Nature et histoire. A propos d'un "mat□rialisme"' in Le Racisme, mythes et sciences를 참조하라. 계보와 유전에 관해서는 Pierre Legendre, L'Inestimable objet de la transmission, Fayard, Paris 1985를 참조하라.

이러한 첫 번째 측면이 즉각적으로 두 번째 측면을 도입한다. 즉, 모든 이론적인 인종주의는 인류학적 보편들에서 근거를 찾는다. 어떤 의미에서 그것은 심지어 자신의 발전을 하나의 정책으로 구성하는 이러한 보편들을 선택하고 결합하는 방식이다. 이러한 보편들 가운데서 우리는 자연스럽게 □인간성의 발생적 세습□이나 □문화적 전통□이라는 통념들을 찾지만 우리는 또한 거기서 인간적 공격성aggression이나 혹은 반대로 □차별적preferential□ 이타주의와 같은 더욱 종별적인 개념들을 찾고, 이는 외국인혐오증, 종족중심주의, 부족주의의 관념들의 또 다른 변종들로 우리를 인도한다. 우리는 여기서, 어떤 때는 인류를 직접적으로 분할하고 위계화시키면서, 또 다른 때는 □인종주의의 자연적 필연성□에 관한 설명 그 자체로 변신함으로써 신-인종주의가 반-인종주의적 비판을 후방으로부터 공격하도록 허용하는 이중적인 게임의 가능성을 본다. 그리고 이러한 관념들은 이번에는 각각 사회학적이거나(예컨대, 인종 내 결혼은 모든 인간적 집단형성의 조건 및 규범이고 따라서 인종 간 결혼은 불안감의 원인이며 보편적으로 금지된 어떤 것이라는 관념) 혹은 심리학적인(예컨대, 군중 심리학이 전통적으로 의존해온 개념들인 권유와 최면적 전염) 다른 보편들 안에 □접지(接地)된다□.

) 사회생물학이 □이타주의적 감정들□을 위계화하는 방식을 비교해보라. 먼저 즉각적인 가족이 오고, 친족-친족 이타주의가 오고 마지막으로 이것의 연장을 표상하는 것으로 가정되는 종족 공동체가 온다. Martin Barker, The New Racism. Conservatives and the Ideology of the Tribe, Junction Books, London 1981를 참조하라.

이 모든 보편들 안에서 우리는 같은 □질문□의 끈질긴 현전을 볼 수 있다. 즉, 그 문제적 성격이 사회와 역사 내의 갈등들을 해석하는데 재-활용되는, 인간성과 동물성의 차이에 관한 질문 말이다. 그리하여 우리는 고전적인 사회적 다윈주의Social Darwinism 안에, 동물성으로부터 그렇게 적절히 불릴만한 인간성(문화, 우생학과 같은 인간 본성의 정복을 포함하는 자연의 기술적 정복)을 추출해내야 하지만, 그것을 동물성을 특징 짓는 수단(□적자생존□)에 의해 추출하거나, 혹은 바꿔 말해서, 인간성의 다른 정도들 사이에서의 □동물적□ 경쟁에 의해 추출해야 한다는 역설적인 진화의 형상을 갖게 된다. 현대의 사회생물학과 행동생물학ethology 안에서는 개인들과 가장 중요하게는 인간 집단들의 □사회-정동적□ 행위들(공격성과 이타주의)이 진화된 인간성 내의 동물성의 지울 수 없는 표시로 표상된다. 당신은 차별화주의적 문화주의 안에는 이러한 테마가 전적으로 부재한다고 생각할지도 모른다. 그러나 나는 그것이 어떤 간접적인 형태 안에, 즉 (마치 문화들의 고립이 인류의 □자연 환경□의 보존을 위한 선결조건이라는 듯한) 문화적 차이에 대한 담론과 생태학에 대한 담론의 잦은 짝짓기 안에, 그리고 특히 문화적 범주들의 개인성과 선택, 재생산과 이종교배의 항들 안에서의 철저한 은유화 안에 존재한다고 믿는다. 그리하여 인간의 동물성, 즉 인간 내부에서 인간에 대항하는 동물성--따라서 개인들과 인종화된 인간 집단들의 체계적인 □짐승화□--은 이론적 인종주의에 종별적인 인간의 역사성을 개념화하기 위한 수단이다. 심지어 우월한 존재들의 □의지will□의 긍정을 위한 단계를 제공할 때조차, 퇴보적인 것은 진정 아니라고 할지라도 역설적으로 정태적인 하나의 역사 말이다.

혁명과 반동의 모순적인 이데올로기들의 역설적 종합을 인종주의적 운동들이 표상하는 것(이 종합은 특정한 상황하에선 역설적이기 때문에 훨씬 더 효과적이다)과 마찬가지로, 이론적 인종주의는 변형과 고정, 제자리걸음repetition과 목적지destiny의 이상적[관념적] 종합을 표상한다. 이론적 인종주의가 그것의 발견을 끝없이 예행 연습rehearse하는 그 □비밀□은 영원히 동물성을 떠나면서도 영원히 동물성의 지배하에 놓일 것에 위협 당하는 인간성의 그것이다. 이것이 왜 인종의 기표를 문화의 기표로 대체할 때 이론적 인종주의가 문화의 기표를 항상 □유산□과 □가계□, 어떤 □뿌리박음□, 즉 인간과 그의 기원들 사이의 상상적인 대면 관계의 그 모든 기표들에 부착시켜야만 하는지의 이유이다.

그러므로 문화주의에 대한 어떤 최근의 비판가들에 의해 주장된 것처럼--게다가 이들은 민족주의에 관해서도 똑같은 실수를 범했다--이론적 인종주의가 어떤 형식의 초월성과도 양립 불가능하다고 믿는 것은 상당히 과녁을 빗나가는 것이다. 반대로, 인종주의적 이론들은, 그 특권화된 형상이 미학적인, 승화의 측면, 종의 이상화의 측면을 필연적으로 가지고 있다; 이것이 왜 그러한 관념화가, 육체와 정신 양자 모두의 측면에 있어서의 인간적 이상형(과거의 □튜턴족Teuton□과 □셀트족Celt□으로부터 오늘날 □선진□ 민족들의 □재능을 타고난 아이□에 이르기까지)을 선전하면서, 어떤 특정한 종류의 인간에 대한 묘사 및 가치화valorization 안에서 필연적으로 정점에 도달하게 되는지의 이유이다. 이러한 이상형은 최초의 인간(타락하지 않은 자)과 미래의 인간(초인superman) 모두에 연결된다. 이는 인종주의와 성차별주의가 절합되는 방식(인종주의 내에서의 남근적 기표의 중요성)을 이해하는데 있어서 뿐만 아니라 인종주의와 노동 착취 및 정치적 소외 사이의 연관을 보는데도 결정적인 지점이다. 사회적 관계들의 미학화는 정치의 투영적 장의 구성에 이바지하는 인종주의의 결정적인 기여다. 심지어 능률이라는 기술관료주의적 가치의 이상화조차 미학적 승화를 가정한다. 자신의 기업들이 세계를 지배할만한 근대적 관리자가 동시에 스포츠맨이면서 오입쟁이라는 것은 우연이 아니다. 대조적으로 사회주의적 전통 내에서 노동자의 상을 미래 인간성의 완벽한 유형으로, 극단적인 소외로부터 극단적인 잠재력으로의 □이행□으로 가치화해온 그 상징적인 전도는 주지하다시피 강도 높은 미학화와 성별화sexualization에 의해 동반되었는데, 이러한 미학화와 성별화는 그 노동자 상이 파시즘에 의해 복원되는 것을 허용해온 것이며, 또한 우리로 하여금 인종주의의 어떤 요소들이 역사적으로 □사회주의적 인간주의□ 안에서 다시 표면으로 떠올랐는가라는 질문을 던지도록 강제하는 것이다.

) A. finkielkraut, La D□faite de la pens□e, Gallimard, Paris 1987을 참조하라.

) 정치의 미학화로서의 나치 사상에 관해서는 Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, trans. C. Tirner, Basil Blackwell, Oxford 1990을 참조하라. 자신의 저서 La Question nazie, p. 31에서 애소베리Pierre Ay□oberry는 나치 미학이 □정착 소농, 생산의 운동선수로서의 노동자, 가정 내의 여자 등 각각의 범주를 인종적 공동체 내부의 적절한 장소에 단단하게 박아 넣음으로써 계급투쟁의 흔적들을 지우는 기능을 갖고 있다□고 쓴다. 또한 A. G. Rabinbach, 'L'Esth□tique de la production sous le IIIe Reich', Recherches, nos 32-3, 1978도 참조하라.

이러한 역사적이고 인류학적인 테마들의 놀랄만한 항상성은 우리로 하여금 이론적 인종주의가 인간주의적 (혹은 보편주의적) 이데올로기들 내에 2세기 동안 유지해온 관계들의 모호한 성격을 설명하기 시작하도록 허용하는 것이다. □생물학적□ 인종주의의 비판은 인종주의는 정의상 인간주의와 양립 불가능하고, 따라서 이론적으로 말해서 하나의 반-인간주의라는, 프랑스 안에 특히 널리 퍼진 관념을 야기해 왔다. 왜냐하면 [그 관념에 따르면] 그것은 도덕성, 지식, 개인적 존엄과 같은 적절하게 인간적인 가치들의 희생 위에 □생명□을 가치화하기 때문이다. 자, 여기 하나의 혼동, 하나의 오해가 있다. 그것은 혼동인데 왜냐하면 (인체측정학으로부터 사회적 다윈주의 및 사회생물학에 이르는) 인종적 이론들의 □생물학주의□는 그와 같은 생명의 가치화가 아니기 때문이고 생물학의 적용은 더더욱 아니기 때문이다. 차라리 그것은 성별화된 특정한 사회적 가치들의 고무된 은유이다: [그것은] 에너지, 결단성, 이니셔티브, 그리고 일반적으로는 지배의 그 모든 남성적인 표상들이거나, 혹은 역으로, 수동성, 감성, 여성성이고, 혹은 다시, 결연solidarity, 육체적 정신esprit de corps, 그리고 일반적으로는 인종 내적인 □가족□의 계보들에 따른 사회의 □유기적□ 단일성의 그 모든 표상들[이다]. 이러한 생기론적 은유는 신체적 특징들을 심리학적이거나 문화적인 □성격□의 징후들로 만드는 해석학과 연관되어 있다. 그러나 이러한 혼동과 더불어 역시 하나의 오해가 있는데, 그것은 생물학적 인종주의 그 자체가 인간적 종별성을 생명, 진화, 혹은 자연이라는 보다 커다란 장으로 분해하는 방식인 적이 결코 없었고, 반대로 인류를 구성하고 향상시키거나 그것을 퇴보로부터 보존하기 위해 사이비-생물학적 통념들을 적용하는 방식이었기 때문이다. 그것이 또한 영웅주의와 금욕주의의 도덕성과 밀접하게 동맹하고 있는 것처럼 말이다. 초인□bermensch과 □보다 높은 인간□의 니체적 변증법이 이해를 돕는 것이 여기다. 콜레트 귈로맹이 매우 훌륭하게 말했듯, □생물학적 차이에 의해 표시되는 이러한 범주들이 인류 자체 내에 위치되고 그렇게 간주된다. 이 점은 결정적이다. 사실, 인간 종은 핵심적인 통념이다. 인종주의가 일상적으로 구성되는 것은 이러한 통념의 측면에서이다.□ 만일 □인간성에 대한 범죄□가 인간주의적 담론의 이름으로, 그리고 그것의 수단에 의해 영속되고 있지 않다면, 인종주의에 대한 투쟁을 지적인 영역에서 조직하는 것이 그렇게까지 어렵지는 않을 것이다. 맑스가 또 다른 문맥에서 역사의 □나쁜 쪽□이라고 불렀던 것--그러나 이것이 역사의 현실을 구성한다--과 우리를 대면시키는 것은 아마 무엇보다 이러한 사실일 것이다.

) Guillaumin, L'Id□ologie raciste, p. 6.

그러나 인종주의의 이데올로기적 구성에 있는 인간주의적, 보편주의적 구성요소의 역설적 현전은 민족적 단일성과 동일성의 관점에서 □인종□이라는 기표(및 그것의 현재적인 대체물)의 심오한 모호성에 관해 약간의 설명을 할 수 있게 만든다.

특수성의 보충으로서 인종주의는 먼저 자신을 초강-민족주의super-nationalism로 제시한다. 단지 정치적인 민족주의는 허약한 것으로, 경쟁이나 동정 없는 전쟁의 세계(국제적인 □경제 전쟁□의 언어가 그 어느 때보다 오늘날 더욱 널리 퍼져있다) 안에서의 유화적인 입장으로 인지된다. 인종주의는 민족의 완결성, 즉 외부과 내부를 향한 완결성에 기초하고 있을 때에만 의미(와 성공의 기회)를 갖는 □적분적□ 민족주의로 자기 스스로를 바라본다. 이론적 인종주의가 □인종□이나 □문화□라고 (혹은 양자 모두라고) 부르는 것은 따라서 민족의 계속된 기원이고, 민족적인 것들에 자신의 것으로 속하는 질(質)들의 응축concentrate이다; 민족이 자신의 고유한 동일성을 순수한 상태로 사고할 수 있는 것은 □자신의 자손들의 인종□ 안에서이다. 결과적으로, 민족은 인종의 주변으로 통일해 나가야만 하고 인종에--즉 어떤 종류의 타락으로부터도 보존되어야 하는 □상속물□에--자신을 정신적이고 육체적으로, □자신의 뼈다귀□ 안에서 동일화해 나가야만 한다(같은 것이 인종의 대체물 혹은 내적 표현으로서의 문화에 대해서도 말해질 수 있다).

이는 물론 인종주의가 □잃어버린□ 개인들과 인구들(예컨대, 수데텐Sudeten이나 타일로리안Tylorean 독일인들)의 민족적 □육체□로의 합병(□회귀□)을 위한 주장들을 기초짓는다는 것을 의미하고 이 민족적 □육체□는 주지하다시피 민족주의의 광-범위(狂-範圍)한pan-ic 발전(범(範)-슬라보주의, 범-게르만주의, 범-터키주의, 범-아랍주의, 범-아메리카주의)이라고 부를만한 것에 밀접하게 연결되어 있다. 그러나 우선 그것은 민족이 관련되는 한 인종주의가 항상적으로 □순수주의□의 초과를 불러온다는 것을 의미한다. 왜냐하면, 민족이 자기 자신이 되기 위해서는 인종적으로 문화적으로 순수해야만 하기 때문이다. 민족은 그러므로 그 □잘못된□ □인종-간-결혼의□ □이종-교배적인□ □코스모폴리탄적□ 요소들을 제거하거나 퇴출시키기 전에 자신의 품안에서 그것들을 먼저 골라내야만 한다. 이것이 사회적 집단들의 인종화에 직접적으로 책임이 있는 강박적 명령이고 그 집단들의 집단화적 특징들은, 그것이 라이프 스타일에 관련되든, 신념들에 관련되든, 혹은 종족적 기원들에 관련되든, 외부성과 불순성의 낙인으로 조작된다. 그러나 인종의 초강-민족성으로의 형성의 이러한 과정은 끝없이 더 많은 위험으로 귀결된다. 이론상으론 어떤 외양이나 행위의 확실한 기준에 의해 □진정한 동포□나 □본질적 동포□, 이를테면 □프랑스적인 프랑스인□ 혹은 (벤 앤더슨이 대영제국 내부의 카스트 신분제와 공무원들의 범주화에 관련하여 말한 바 있는) □영국적인 영국인□, 진정으로 □튜턴적인□ 독일인 (나치즘에 의해 행해진 국적Staatsangeh□rigkeit과 민족적Volkszugenh□rigkeit 사이의 구별을 참조하라), 물론 남아프리카 백인시민의 백인적임은 말할 것도 없고 워스프WASP[미국사회 앵글로색슨 지배계급]의 진정으로 미국적임을 가진 사람들을 인식하는 것이 가능해야만 한다. 그러나 실천에선 그것이 다른 집단화적 특성들, 환원 불가능한 □차이들□의 다른 체계들을 상상적으로 부인함에 의해 사법적인 전통이나 모호한 문화적 특수주의들로부터 구성되어야만 하고 이는 다시 한 번 인종을 통과하는 접근 불가능한 목표를 향한 민족성의 탐험을 출발시킨다. 게다가, 이러한 방식으로 □인종적인□ (그리고 더욱이 문화적인) 의미가 부여된 기준들은 대부분 사회적 계급의 기준들이거나, 혹은 경제적이고 정치적인 계급 불평등에 의해 이미 선택된 엘리트를 궁극적으로 그것들이 상징적으로 □선택□하거나, 혹은 피지배 계급들이란 자신의 □인종적 구성□과 □문화적 동일성□이 가장 의심스러운 자들인 것이 종종 진실이다. 이러한 효과들은 민족주의적 목표와 직접적으로 반대로 움직이는데, 민족주의적인 목표란 엘리트주의를 재창출하는 것이 아니라 포퓰리즘을 기초하는 것이고, □인민□의 역사적이고 사회적인 이질성을 의심하는 것이 아니라 그것의 본질적인 통일성을 전시하는 것이다.

이것이 왜 인종주의가 유럽적 민족주의들 안에서의 반-유태주의의 역할과 관련하여 우리가 이미 언급한 바 있는 투사의 메커니즘에 의존하면서 항상 전도된 방식으로 작동하는 경향이 있는지의 이유이다: □진정한 동포□의 인종적-문화적 동일성은 비가시적으로 남아있지만 그 동일성은 그 □거짓 동포□인 유태인들, □아랍인들wogs□, 이민자들, □영국에 이주한 파키스탄인들Pakis□, 원주민들, 흑인들 . . . 의 단언된 의사-환상적 가시성에 의해 거꾸로 추론되고 보장될 수 있다. 바꿔 말해서, 인종적-문화적 동일성이란 항상적으로 의심되고 위험에 처해 있다; 그 □거짓 [동포]□가 너무나 가시적이라는 사실은 그 □진정[한 동포]□가 충분히 가시적일 것이라는 것을 결코 보장하지 않을 것이다. 동포의 공통된 본질을 경계지으려고 노력함에 의해서 그렇게 인종주의는 어떤 발견될 수 없는 진정성의 □핵심□을 찾는 강박적 탐험에 피할 수 없이 연루되고, 민족성의 범주를 위축시키며, 역사적 민족을 탈안정화시킨다. 극단적인 경우에 이는 인종적 환상의 전도로 귀결될 수 있다. 즉, 인종적-민족적 순수성을 발견하고 인민의 기원으로부터 그것의 유래를 보장한다는 것이 불가능하기 때문에, (초강-)민족적 초인superman이라는 이상에 따라 그것을 창조해 내는 것이 필요해지는 것이다. 이것이 나치 우생학의 의미다. 그러나 우리는 같은 지향이 인위도태human selection의 그 모든 사회기술들 안에, 진정 □전형적으로 영국적인□ 교육의 특정한 전통 안에 본질적이었다고 추가해야만 하고 오늘날 그것이 차별화적인 정신 능력의 심리학(그것의 궁극적인 무기는 아이큐다)의 □교육적□ 적용 안에서 다시 부활하고 있다고 추가해야만 한다.

) 이것은 많은 궤변들을 발생시킨다. 프랑스 민족성이 이주민들의 이어지는 수도 없는 세대들과 그들의 자손들을 포함한다는 것이 받아들여져야만 한다면, 민족 내로의 그들의 정신적 통합은 그들의 동화될 수 있는 역량의 기반 위에서 정당화될 것이고 이는 곧 프랑스적임에의 소질로 이해될 것이다. 그러나 그들의 동화가 단지 피상적인 것인지 순수한 흉내가 아닌지 질문하는 것은 언제나 가능할 것이다(마치 개종자들이 종교재판장에 불려올 때 그들에게 그렇게 하듯).

이것은 또한 초강-민족주의super-nationalism로부터 초민족주의supra-nationalism로서의 인종주의로 이행이 발생하는 그 빠른 속도를 설명해준다. 우리는 19세기와 20세기의 인종적 이론들이 일반적으로 역사적 국가들과 일치하지는 않는 언어와 혈통과 전통의 공동체들을 정의한다는 사실(비록 그 공동체들이 그 역사적 국가들 가운데 하나 내지 그 이상을 항상 간접적으로 참조한다고 할지라도)을 절대적으로 심각하게 받아들여야만 한다. 이는 이론적 인종주의의 보편성의 차원--우리는 이것의 인류학적 측면들을 위에서 스케치했다--이 여기서 본질적인 역할을 한다는 것을 의미한다. 즉, 그것은 □종별적인 보편화□와 따라서 민족주의의 이상화[관념화]를 허용한다. 이러한 측면이 이 장의 마지막 부분에서 내가 조사하고 싶은 것이다.

) 한나 아렌트는 The Origins of Totalitarianism (P. 471)의 결론에서 그녀가 논의하는 여섯 번째 감각에 의해 지각된 □비밀스런 의미□를 이상화의 과정에 연결시키지 않고 그녀가 □이데올로기적 논리성□에의 총동 안에 본래적이라고 보는 테러의 강제력에 연관시킨다. 그녀가 그것을 다양한 인간주의와 연결되는 것으로 보는 것은 더욱 아니다. 그것은 차라리 인간적 의지가 역사 혹은 자연의 익명적 운동 안으로 빨려 들어가는 것과 관련되고 전체주의적 운동들은 이를 □가속시키□는 일을 자신들의 의무로 여긴다.

인종의 고전적인 신화들, 특히 아리안주의Aryanism의 신화는 최초에 민족을 참조하는 것이 아니라 계급을 참조하고 그것들은 귀족주의적인 관점으로부터 그렇게 한다. 이러한 조건들 안에서 □우월한□ 인종(혹은 우월한 인종들, 고비노의 글에서는 □순수한 인종들□)은 정의상 민족의 전체 인구와 결코 일치할 수 없고 그것에 한정될 수도 없다. 이는 □가시적인□ 제도적, 민족적 집단성이 경계들을 초월하고 또 정의상 초민족적transnational[□민족횡단적□으로 번역할 수도 있지만 국내에서 □transnational□을 이미 □초민족적□으로 번역하고 있으므로 그것을 따르고 □supranational□과 구별이 안되기 때문에 □transnational□은 반드시 옆에 영어 표기를 한다. 따라서 특별한 영어표기가 없이 □초민족적□이라는 말이 나올 때는 □supranational'을 번역한 것이다-역자] 인 또 다른 비가시적인 집단성의 참조에 의해 자신의 변형들을 조절해야만 한다는 것을 의미한다. 그러나 귀족제에 대해 진실인 것이, 그리고 민족주의가 겨우 자신을 주장하기 시작했던 기간의 사유 양식들의 일시적인 결과인 것처럼 보일 수 있는 것이 이후의 그 모든 인종주의적 이론들에 대해 진실인 것으로 남아있고 이는 그 인종주의적 이론들의 참조물이 본질적으로 생물학적(사실은 우리가 봤듯, 신체의학적)이든 혹은 문화적이든 마찬가지다. 피부색, 골격, 지적 소질, 정신은 실증적인 민족성을 넘어간다. 이것은 단순히 순수성에 대한 강박의 이면일 뿐이다. 결과는 그 질문을 연구해온 많은 사람들이 반대해온 다음과 같은 역설이다. 즉, □인도-유럽적□, □서양적□, □유대-크리스챤적 문명□과 같은 초시간적이고 초역사적인 공동체들, 동시에 닫혀있으면서 열려있는, 어떤 경계도 갖지 않는, 그것의 유일한 경계란 피히테가 말했듯 개인들 자신으로부터 분리 불가능하고 더욱 정확하게는 (한 때 그들의 □영혼□이라고 불려졌던) 그들의 □본질□로부터 분리 불가능한 □내적인□ 경계들일 뿐인 공동체들을 이상화하는 경향을 갖는 인종주의적 □국제주의□나 인종주의적 □초민족주의□가 실제로 있다는 것이다. 사실, 이러한 것들이 이상적 인간성의 그 경계들이다.

) 고비노에 관해서는 특히 Colette Guillaumin, 'Aspects latents du racisme chez Gobineau', Cahiers internationaux de sociologie, vol. XLII, 1967을 보라.

) 현대 문학에서의 그 가장 순수한 예들 가운데 하나는 에른스트 쥥거Ernst J□nger의 작품들에 의해 제공된다. 예컨대, Der gordische Knoten, Klostermann, Frankfurt-am-Main 1953을 보라.

여기서 민족주의에 대한 인종주의의 초과는 비록 그것이 민족주의에 지속적으로 구성적이라고 할지라도 우리가 위에서 본 것과는 정반대의 형식을 취한다. 그것은 자신을 무한한 총체성의 차원으로 잡아 늘린다. 따라서 신학, □그노시스□에의 유사성들--다소간 풍자적인 빌려옴--이 있게 된다. 따라서 역시 보편주의적 신학들이 근대적 민족주의에 단단하게 묶여 있는 곳에서 인종주의를 향해 미끄러져 나갈 가능성들도 있게 된다. 무엇보다도 이는 왜 인종적 기표가 민족적 차이들을 초월해야 하고 민족주의의 효과성을 보장할 수 있기 위해 역으로 □초민족적transnational□ 연대들을 조직해야하는지를 설명해준다. 그리하여 반-유태주의가 유럽적인 규모로 작동했다: 각각의 민족주의는 유태인 안에서 자신의 종별적인 적과 모든 다른 □이단적 적들□의 대표자를 봤다 (유태인 그 자신은 환원 불가능하게 타인들에 동화될 수 없는 자이면서 코스모폴리탄적인 인간으로, 또 □기원적□ 민족의 구성원이면서 뿌리 없는 자로 모순적으로 인식되었다). 그렇다면, 이는 모든 민족주의들이 똑 같은 반사물foil[즉, 자신을 대조적으로 돋보이게 만드는 자들-역자], 똑 같은 □국가 없는 타자□에 대해 정의되었다는 것을 의미하고 이러한 것은 □근대적□ 민족-국가들의 땅, 혹은 다시 말해서, 문명의 땅으로서의 유럽이라는 바로 그 관념의 구성요소였다. 동시에, 세계를 식민지 제국들로 분할하기 위한 격심한 투쟁에 갇힌 유럽적 혹은 유로-아메리카적 민족들은 그들이 바로 그 경쟁을 통해 하나의 공동체를 형성했고 하나의 □평등□을 공유했다는 것을 깨달았다. 즉, 그들이 □백인□이라는 이름을 주었던 공동체와 평등을. 우리는 여기서 아랍이나 유태인-이스라엘이나 소비에트 민족성의 보편주의적 확장의 유사한 묘사들을 제시할 수 있을 것이다. 역사가들이 민족주의 내의 보편주의적 기획, 즉 (인간의 □영국적□, □독일적□, □프랑스적□, □아메리카적□, □소비에트적□ 인식을 강제하고 인류 전체에 대한 보편적 문화를 강제하는) 문화적 제국주의를 향한 포부--와 강령--에 관해 이야기하면서도 그러나 인종주의에 대한 질문은 피하려고 들 때, 그들의 주장은 기껏해야 불완전할 뿐인데, 왜냐하면 제국주의가 스스로를 정복의 단순한 기획으로부터 보편적 지배의 기획, □문명□ 설립의 기획으로 변화시킬 수 있었던 것은 오직 □인종주의□로서만--즉, 오직 제국주의적 민족이 타민족에 의해 인정될 수밖에 없는 보다 본질적인 의무와 목적의 종별적인 도구로 상상되고 제시되는 정도까지만--가능했기 때문이다.

이러한 반성들과 가설들로부터 나는 두 가지 결론을 끌어낼 것이다. 첫 째, 이러한 조건들 안에서라면 현대의 인종주의적 운동들이 국제적인 □축들□의 형성을 야기한다고 해서, 즉 빌헬름 라이히가 자극적으로 □민족주의적 국제주의□라고 부른 바 있는 것을 야기한다고 해서 그리 놀란 건 없다. 라이히의 발언은 자극적이었지만 정확한 것이었는데, 이는 그의 관심이 그 역설적인 국제주의와 또 다른 것의 모방적 효과들을 이해하려는 것이었기 때문이다. 이러한 모방적 효과들은 점점 더 스스로를 □국제주의적 민족주의□의 형식 안에서 실현하는 경향이 있었고 이는 □사회주의적 조국□의 예를 따라, 그 주변에서, 또 그 아래에서, 공산당들이 □민족적 정당들□로 전환하고 있었던 것과 마찬가지였다 (어떤 경우에 그러한 발전은 반-유태주의에 의존한 것이었다). 19세기 중반 이래로 역사에 대한 두 표상들, 즉 □계급투쟁□으로의 표상과 □인종투쟁□으로의 표상이 서로에 대해 반대편에 놓인 그 대칭이 결정적이었던 것도 마찬가지였다 (이들 각각은 인류의 운명이 거기서 끝나버릴 수도 있었을 □국제적 내란□으로 인식되었다). 그 양자는 이러한 의미에서 초민족적이었다. 비록 계급투쟁은 민족성들과 민족주의들을 원래 분해하는 것으로 가정되는 반면, 인종투쟁은 민족주의로 하여금 종별적으로 민족적인 요소들과 사회적으로 보수적인 요소들(군사적 반-사회주의와 반-공산주의)을 융합하도록 만들면서 항상 각각의 민족의 지위와 장소를 민족들의 위계질서 안에 확립하는 것으로 가정된다는 그 둘 사이의 불가피한 구별이 있었지만 말이다. 인종 투쟁의 이데올로기가 일정한 방식으로 계급투쟁의 보편주의에 선을 그을 수 있었고 그것에 대해 다른 □세계 인식□을 대립시킬 수 있었던 것은 초민족주의의 구성에 투입된 보편성에의 보충으로서 그럴 수 있었던 것이다.

) Wilhelm Reich, Les Hommes dans l'Etat, Payot, Paris 1978를 참조하라.

나의 두 번째 결론은 이론적 인종주의는 어떤 의미에서도 인간주의의 절대적 안티테제가 아니라는 것이다. 역설적으로 민족주의 안에 여전히 남아 있으면서도, 민족주의로부터 인종주의로의 이행을 표시하는 인종주의에 종별적인 폭력을 석출하는 일을 수행하는 것을 가능하게 만드는 의미작용signification과 행동주의의 초과 안에서 성공적일 수 있는 측면이 보편성이다. 이를 인정하고 그것에서 필연적인 결론들을 끌어내는 것을 망설이게 만드는 것이 이론적 인간주의와 실천적 인간주의 사이를 지속적으로 지배하는 혼란이다. 제한 없고 예외 없는 시민권의 방어의 정치 및 윤리와 실천적 인간주의를 우리가 동일시한다면 우리는 인종주의와 인간주의가 양립 불가능하다는 것을 분명히 볼 수 있고, 왜 효과적인 반-인종주의가 자신을 □논리적으로 일관된□ 인간주의로 구성해야만 했는지를 이해하는데 어려움을 겪지 않을 것이다. 그러나 이는 실천적 인간주의가 필연적으로 이론적 인간주의에 (즉, 하나의 종으로서의 인간을 선언되고 설립된 권리들의 그 기원 및 종말로 만드는 이론에) 기반한다는 것을 의미하진 않는다. 실천적 인간주의는 또한 인간이라는 관념을 자연이라는 관념에 종속시키는 어떤 신학, 어떤 비-종교적인 형태의 지혜에 기반할 수도 있고, 혹은 결정적으로 다른 것이지만, 인간과 인류의 일반적 통념들을 특정한 사회적 관계들로 대체하는, 사회적 갈등과 해방 운동들에 관한 분석에 기반할 수도 있다. 역으로, 반-인종주의와 실천적 인간주의 사이의 그 필연적인 연결고리는 이론적 인종주의가 또한 이론적 인간주의로 되는 것을 결코 막지 않는다. 이는 여기서 갈등이 인간주의의 이데올로기적 세계 내부에서 전개된다는 것을 의미하고 그 이데올로기적 세계에서 그 [갈등의] 결과는 동일성의 인간주의와 차이의 인간주의 사이의 단순한 구별과는 다른 정치적 기준들의 기초 위에서 결정된다. 어떤 특별한 국가에의 □소속□이라는 질문에 대해서도 선차성을 갖는 절대적인 시민적 평등이라는 것이 인간주의적 일반성들보다 결정적으로 더욱 견고한 정식화를 표상한다. 이것이 왜 내가 전통적인 독해를 전도시키는 방식으로 이러한 통념들 사이의 관계를 읽어야 한다고 믿는지의 이유이다. 말하자면, 우리는 □그것을 자신의 발로 서게 만들어야□ 한다. 오늘날 실천적 인간주의는 오직 그것이 무엇보다도 효과적인 반-인종주의일 때에만 달성될 수 있다. 당연히 이는 인간에 대한 관념으로 하여금 또 다른 인간에 대한 관념에 대결하게 만든다는 것을 의미하고, 또한 이와 분리 불가능하게, 그것은 시민권의 민족주의적 정치에 시민권의 국제주의적 정치를 대결시킨다는 것을 의미한다.

) 나는 이러한 입장을 수 편의 □예비적인□ 논문들에서 발전시키려고 노력해 왔다: 'Suffrage universel' (Yves B□not와 함께), Le Monde, 4 May 1983; 'Sujets ou citoyens? - Pour l'□galit□', 'La Soci□t□ m□tiss□e', Le Monde, 1 December 1984; 'Propositions sur la citoyennet□', in C. Wihtol de Wenden, ed., La Citoyennet□, Edilig-Fondation Diderot, Paris 1988.

정치의 세 개념: 해방, 변혁, 씨빌리테

(Trois concepts de la politique: □mancipation, transformation, civilit□)

정치의 세 개념: 해방, 변혁, 씨빌리테

번역: 최 원

역자노트

이 글의 출처는 □. Balibar, La crainte des masses, Paris: Galil□e, 1997, pp. 17~53이다. 본문의 [ ] 삽입구는 모두 역자의 것이다. 삽입구는 번역이 까다로운 구절들의 문맥을 설명하기 위해 집어넣었지만 그 사용을 최소화하기 위해 애썼다. 추가적인 설명이 필요할 때는 지금처럼 각주를 달고 첫머리에 □역주□라고 표시했다. 이 논문의 제목에서 civilit□는 이에 상당하는 한국어를 찾을 수 없기 때문에 그냥 소리나는 대로 □씨빌리테□라고 번역하고 transformation은 본문에서 대부분 □변혁□이라고 번역했지만, 약간의 경우 □변형□이나 □전화□로 번역하기도 했다. 발견되는 오역들은 wonchoi68@hotmail.com으로 이메일을 주시면 검토 후 수정해서 http:// www.geocities.com/spinoc에 게재할 번역원본에 업데이트시키겠다. (지금 현재 읽고 계신 이 번역본은 최초에 게재된 후에 1차 수정되어 2002년 10월 1일에 업데이트 된 것이다. 1차 수정에서 자잘한 표현들을 손본 것 이외에 푸코에 관련된 역주--23번--하나를 더 추가했다.)

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정치를 사고하는 것이 문제인 한에서(사고하지 않고 그것을 어떻게 행한단 말인가?), 나는 적어도 변별되는 세 개념 없이 우리가 그것을 해낼 수 없다고 믿는데, 이 개념들의 절합(articulation)은 문제적이다. 의심할 바 없이 이러한 변증법(왜냐하면 이는 비록 어떤 최종적인 합테제(synth□se)도 포함하지 않을지라도 하나의 변증법이기 때문에)은 사고할 수 있는 유일한 것은 아니다. 이 변증법이 지시할 이름들과 형상들은 달리 지시될 수 있을 것이다. 그것들은 임시적인 것으로 단지 특정한 차이들을 정의하는 경향이 있을 뿐이지만, 그 원칙 자체는 나에게 우회 불가능하게 보인다.

나는 매번 유형적 정식화들을 참조하고 그것들이 제기하는 문제들의 논의를 소묘하면서 이 개념들을 논리적 관점과 윤리적 관점으로부터 특징지으려고 시도할 것이다. 나는 첫 번째 것을 정치의 자율성이라고 부르고, 이를 해방이라는 윤리적 형상에 대응시킬 것이다. 대조적으로 나는 두 번째 것을 정치의 타율성, 또는 구조적이고 정세적인 조건들에 관련된 정치라고 부르고, 이를 변혁이라는 형상들(우리는 그것들이 그 자체로 여럿임을 안다)에 대응시킬 것이다. 그리고 나서 두 번째 것의 특정한 아포리(aporie)들로부터, 그러나 온전한 권리를 갖는 새로운 형상으로서 하나의 개념을 소개할 필요가 있을 것인데, 나는 이를 타율성의 타율성이라고 부르고자 한다. 왜냐하면 이는 정치가 의존하는 조건들이 결코 최종심이 아님을 보여줄 것이기 때문이다. 반대로, 그 조건들을 결정적으로 만드는 것은 그것들이 주체를 움직이는 방식, 혹은 그것들이 주체에 의해 움직여지는 방식이다. 주체는 그들에게 부여되거나 스스로가 창조하는 동일성에 따라 행동한다. 동일성들, 소속들, 파열들의 상상적인 것은 따라서 조건들의 조건이다. 그것은 정치의 자율성과 타율성의 효과들이 스스로를 그 무대 위에 설치하는 또 다른 장면과도 같다. 또한 거기에 변혁만큼이나 해방으로도 환원 불가능한 하나의 정치가 조응하고 그것의 윤리적 지평을 나는 씨빌리테로 특징짓고자 한다.

정치의 자율성: 해방

정치(la politique)의 자율성은 정치적인 것(le politique)의 자율성이 아니다. 정치의 자율성은 권력 및 제도의 영역을 분리(isoler)시키는 문제도 아니고 관념들의 천상에서 공동체의 본질에 자리를 마련해 주는 문제도 아니다. 그러나 그것은 집약적(intensive)이라고 할만한 권리의 보편성을 정치가 참조할 때 정치가 어떻게 정의되는지를 이해하는 문제인데, 왜냐하면 그것은, 선언되었든 그렇지 않든, 집단(□인민□, □민족□, □사회□, □국가□, 그러나 또한 □국제적 집단□ 혹은 □인류□)이란 그것이 구성원들의 자연적이거나 초월적인 권위에로의 예속 및 제약과 차별의 제도화 위에 기초하는 한, 그렇게 실존할 수도, 따라서 통치될 수도 없다는 원칙을 표현하기 때문이다.

) 역주―□정치적인 것□과 □정치□의 구별에 관해서는 앞으로 전개될 이 논문에서의 설명, 특히 두 번째 절인 □정치의 타율성: 변혁□에서의 설명을 참조할 수 있다. 간략히 말해서 정치적인 것은 기존의 지배적인 정치적 질서, 이미 제도화된 권력을 일컫는 것이고, 정치란 그러한 정치적인 것을 초과하고 흘러 넘치면서 그것을 활용하거나 해체하여 재구성하는 방식으로 작용/반작용하는 대중들의 정치적 실천, 행위를 일컫는 것이다. 따라서 정치의 자율성이란 소위 □상부구조의 자율성□과는 구별되어야 한다. 반대로 정치적인 것의 자율성이야말로 상부구조의 자율성(그런 것이 있다면)에 관련될 것이다.

) 인류나 그 가운데 □다수자□를 하나의 권위, 하나의 신념, 하나의 유일한 희망, 진정 하나의 공통된 단순한 생활방식(way of life) 하에 모으는 것을 목표로 하는 확장적(extensive) 보편성에 대립해서 말이다.

확실히 유일한 것은 아니지만 이러한 의미에서 이해된 정치의 가장 결정적인 진술들 가운데 하나인 1789년 『인간과 시민의 권리 선언』에 입각하여, 나는 다른 곳에서 자율성의 이러한 선포의 실천적으로 분리 불가능한 두 측면이 그 안에서 결합되는 유적인(gen□rique) 정식화를 □평등-자유(□galibert□) 명제□(즉, 자유 없이는 평등도 없으며 평등 없이는 자유도 없다는 명제)라 부르자고 제안했다. 부르주아적이라고 일컬어지는 혁명들(이것들은 네그리가 □구성적□이라고 부르는, 전제와 특권에 맞선 봉기의 순간에는 거의 부르주아적이지 않았다)이 이러한 선포를  잃어버린 (자연적이고 합리적인) 기원으로의 복귀라는 이데올로기에 연관시키면서 거기에 전적으로 특수한 날을 세워줬다는 것은 분명하다. 그러나 이러한 선포가 그 혁명들에 배타적으로 귀속된다고 생각하거나, 그것을 집행하고 그 정식들을 자신의 구성 속에 각인시킨 정체들과 국가들이 그것의 상징적이고 실천적인 실효성을 가장 잘 보존하고 있다고 생각할 어떤 이유도 없다.

) 이는 □평등한 자유□의 줄인 말이다. cf. E. Balibar, "Droits de l'homme" et "droits du citoyen". La dialectique moderne de l'□galit□ et de la libert□, in Les fronti□res de la d□mocratie, □d. La D□couverte, Paris, 1992. 그 표현은 로마적인 평등한 자유(aequa libertas)에서 오고 현대의 신-계약주의 논쟁에까지 계속 이어진다.

) Antonio Negri, Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, SugarCo Edizioni, 1992 (PUF에서 불어로 번역 출판).

) □인간은 자유롭게 태어나지만 어디서나 노예상태로 있다□고 루소는 썼다. 그리고 1789년의 선언은 우리가 오늘날 수행적이라고 부르는 방식으로 □인간은 권리에 있어 자유롭고 평등하게 태어나 그렇게 남는다□고 썼다.

왜 우리는 오늘 다시 그 진리를 확증하고 곤란들을 측정하도록 우리에게 돌아오는 정치의 자율성의 전형적인 정식화를 거기에 갖고 있다고 여기는가? 나에겐 두 가지 이유 때문인 것처럼 보이지만, 이 양자는 서로를 강화하길 멈추지 않는다. 평등한 자유라는 명제는 그것의 혁명적인 진술 안에서 그리스인들 이래 우리가 반대논증(elenchos)이라 부르는, 말하자면 [다른 쪽을] 부정함이 자기를 반박하는 놀라운 논리 형식을 갖는다. 그것은 차별과 특권과 조건들의 불평등에 의존하는 완전한 시민적 자유라는 관념을 부조리함 없이 끝까지 지지하는 것(더욱이 그것을 제도화하는 것)이 불가능하다는 것을 확증하고, 마찬가지로 전제(□현명한□ 것까지) 및 권력의 독점에 의존하는 인간 사이의 평등을 사고하거나 제도화하는 것이 불가능하다는 것을 확증한다. 평등한 자유는 따라서 무조건적이다. 그러나 이는 두 가지 결과에 의해 더 구체적으로 표현된다.

) 즉, 예컨대 고전적인 정식을 다시 취하지만―이는 우연일 수 없다―즉시 첫 번째 것은 무조건적이고 두 번째 것은 단지 조건적이라고 제안하기 위해서 그렇게 하는 롤즈(Rawls, Th□orie de la justice)의 경우처럼, 긍정하는 두 가치들이나 두 □원칙들□의 한가운데로 우선권의 질서를 소개함으로써 제한적인 방식으로 □자격부여□되는 것이 아닐 때 말이다.

먼저, 정치란 자신의 권리의 확립 안에서 그것에 의해 구성되는 인민(demos)(□권리에 있어 자유롭고 평등한□ 시민들의 집합(ensemble)에 이러한 유적인 명칭을 준다면)의 자기-결정의 어떤 전개다. 정치적 주체들로 인정할만한 개인들, 집단들 혹은 공동체들이 그 안에 처해있는 것으로 드러나는 조건들 및 자유와 평등에 가해지는 제약의 원인들은 실상 그것들이 무엇이든 그 자체로 부당하고 그것들의 폐지는 즉시 요구될 수 있다. 이러한 상황의 가장 심오한 해석 안에서는, 외부의 억압적 권력을 물리치는 것보다 인민을 스스로로부터 (자신의 고유한 자율성으로부터) 분리시키는 것을 제거하는 것이 문제다. 적어도 이러한 인민의 생성(g□n□ration) 혹은 재생성은 모든 지배에 맞선 인민 자신의 □민주주의 쟁취□의 조건이고, 따라서, 칸트가 사도 바울로부터 영감을 얻어 쓴 유명한 텍스트에서 표현했듯이, 인민 스스로의 책임이다. 이로부터 역사(적어도 서양의 역사) 전반에 걸쳐 자율성의 정치를 자연권의 철학적 원칙들에 통일시키는 밀접한 친화성이 나온다.

) □계몽이란 무엇인가? 그것은 인간이 자신의 미성숙으로부터 빠져 나오는 것이고, 이는 스스로의 책임이다. 미성숙, 즉 타인의 지시 없이는 자신의 오성을 사용할 수 없는 무능력인 미성숙은 스스로의 책임이다. 왜냐하면 그것의 원인은 오성의 결핍 안에 있는 것이 아니라 그것을 타인의 지시 없이 사용하는 결단과 용기의 결핍 안에 있기 때문이다.□ (I. Kant, R□ponse □ la question: qu'est-ce que "les Lumi□res"?, in La philosophie de l'histoire (opuschules), trad. S Piobetta, Paris, 1947, p. 83.)

그러나 그 명제의 무조건적인 형식은 다시 우리가 호혜성(r□ciprocit□)의 조항이라고 부를 수 있는 또 다른 필연적인 결과를 수반한다. 나는 그와 같은 명제가 정치에 대한 보편적 권리를 의미한다고 말하면서 내 나름대로 그것을 표현하고자 한다. 어떤 사람(어떤 여자)도 외적인, 일방적 결정에 의해서, 혹은 특혜에 의해서 자유롭거나 평등하게 될 수 없고―말하자면 해방될 수 없고―오직 호혜적인 방식으로만, 상호적인 인정에 의해서만 그렇게 될 수 있을 뿐이다. 평등한 자유의 내용을 형성하고 그것을 물질화시키는 권리들은 정의상 개인적인 권리들, 개인들(personnes)의 권리들이다. 그러나 주어질 수 없으므로 그것들은 쟁취되어야만 하고 그것들은 단지 집단적으로만 쟁취된다. 그것들의 본질은 개인들이 서로에게 부여하고 보장하는 권리들이라는 것이다. 이러한 관점에서 우리는 인민의 자기-결정으로부터 정치의 자율성 그 자체 안으로 들어간다. 정치의 자율성(그것이 자기 자신 혹은 우리가 시민권이라고 부르는 것 이외에는 기원도 목적도 갖지 않는 하나의 과정을 표상한다는 것으로서)은 정치의 주체의 자율성 없이는 인식될 수 없고, 정치의 주체의 자율성이란 역으로 인민을 구성하는 개인들이 근본적인 권리들을 서로에게 부여함과 동시에 인민이 스스로 □만들어(faire)□진다는 사실에 다름 아니다. 주체들이 서로를 위해 해방의 궁극적인 원천 및 준거가 되는 한에서가 아니라면 정치의 자율성은 없다.

) 1864년에 마르크스가 작성한 국제노동자협회 규약 서문은 그것이 다음과 같이 쓸 때 이러한 인식의 직접적인 전통 안에 있다: □노동자들의 해방은 노동자들 스스로의 작업일 것이다.□

) 역주―루소는 □인민을 인민으로 만드는 것□은 무엇인가라는 질문을 던졌다.

이러한 의미로 이해된 정치의 주체들은 정의상 그들이 스스로를 그 안에 함축된 것으로 발견하는 보편적인 것의 담지자들이다. 이는 무엇보다도 그들이 보편적인 것의 요구를 현재적으로(actuellement) 감당한다는 것을 말한다. 즉, 현재적 순간(이는 우리가 보았듯이 모든 순간이며, 말하자면 항상 이미 자기 자신과 타인을 위한 해방을 요구할 시간이다) 안에서, 효과적인 방식으로, 각인(各人)의 달성된 존엄에 다름 아닌 시민적 제도들과 실천들의 체계 안에서 말이다. 시민이 되기 위해서는, 자격 없이(ohne Eigenschaften), 인간이 되는 것으로 충분하다. 동시에 정치의 주체들은 그들이 스스로 □자신을 대표□하는 한 보편적인 것의 대변인이다(명백히 이는 통제 가능하고 취소 가능하다는 조건하에서 어떠한 권력 위임의 제도적인 절차도 배제하지는 않는다).

그러나 우리는 비록 이러한 명제들이 역사를 관통해왔고 관통해나갈 모든 해방 운동들과 동일한 실효성을 갖는다고 할지라도, 모순과 아포리들로 가득 차있다는 것을 감추지 않는다. 이는 특히 스스로를 대표하고 보편적인 것의 대변인(porte-parole)이 된다는 관념의 경우 그러한데, 말(parole)이 또한 하나의 권력관계일 때부터, 또 말의 역량들(capacit□s)의 불평등한 분배가 단순하게 시민이라는 자격의 인정에 의해 정정되도록 허용되지 않을 때부터 그렇다. 그러나 다른 예들이 있다. 따라서 해방에 내적인 하나의 변증법을 소묘할 필요가 있다.

랑시에르는 『결렬(La M□sentente)』이라는 그의 저서에서 실제적으로 보이는 하나의 아포리(그는 □사유의 추문□이라고 말한다)와 이러한 변증법의 중요한 측면들 중 하나를 길게 분석했다. 그는 평등주의적 논리를 경찰적 논리에 영속적으로 대립시키는 (그리하여, 전도된 운동을 행하면서, 자신을 반(反)정치(antipolitique)로부터 구별하는) 우익 정치가 인민(demos) 내에서의 보편적 합의의 형성 안에서 구성되는 것이 아니라, 반대로 □몫이 없는 부분(part des sans part)□(고대 도시 내의 빈민들, 다른 곳의 노동자들, 이주민들, 여성들, 그러나 이 표현은 하나의 장소를 지시하고, 어떠한 특수한 사회학적 조건에도 한정될 수 없다)의 구축 안에서 구성된다는 것을 보여주는데, 이러한 몫이 없는 부분의 실존은 분쟁의 현존을 표시하거나, 혹은 인민(demos)을 하나의 총체성, 부분들의 단순한 분배 혹은 호혜성으로 구성하는 것의 불가능성을 표시한다.

) J. Ranci□re, La M□sentente. Politique et philosophie, □d. Galil□e, Paris, 1995.

그러나, 나의 관점에서, 그 같은 분쟁 없는 민주적 정치가 없다면 민주적 정치란 아예 존재하지 않는다는 것이 귀결될 수 있는데, 왜냐하면 □몫이 없는 자들(les sans part)□(혹은 비(非)소유자들, die Eigentumslosen, 즉 그 용어의 가장 일반적인 의미에서의 무(無)소유자들(d□propri□))은 정치의 주체(이는 예컨대 그들이 스스로를 시민적 인류의 잠재적(virtuel) 전체로 이해하면서 평등의 쟁취를 목표로 조직화된다는 것을 전제할 것이다)도 될 수 없고, 정치 내의 주체(이는 예컨대 자신이 배제되어 있지만 자신이 없다면 존재할 수 없는 공공성을 그처럼 제도화하는 부당함―자신에게 가해지는 부당함―을 고발하면서, 자신의 목소리를 들리게 하는 방식으로 그들이 제도의 도입을 강제한다는 것을 전제할 것이다)도 될 수 없기 때문이다. 이러한 급진적인 의미에서의 □몫이 없는 자들□은 따라서 전체일 수도 부분일 수도 없다. 정치의 가능성의 조건인 그들의 실존은 동시에 그것의 불가능성의 조건이다.

그러나 우리는 또한 이러한 곤란이 역사적으로 어떻게 발전하는 것인지 물을 수 있다. 대답은 그것이 전위된다는 것이다. 랑시에르가 자극적이고 심지어 약간은 논쟁적인 방식으로 □보편적 희생자의 파토스□(앞의 책. p. 63)라고 부르는 것을 향해서, 그러나 의심할 바 없이 자율성이 해방의 효과적인 하나의 정치가 되는 과정을 변증법적으로 형성하는 것을 향해서 말이다. 사실상 비-배제의 권리는 그것을 기정사실로 말하는 자율성의 최초의 유일한 진술 안에 있다기보다는 그것이 새로운 부정의 측면을 통해 포함하게 되는 사후성(apr□s-coup) 안에 있는 것처럼 보인다. 자율성은 사회(따라서 인류)의 한 □부분□이―사법적이든 그렇지 않든―정치에 대한 보편적 권리로부터 배제된 것으로 (단순하지만 이미 모든 것을 말해주는, □능동적 시민□과 □수동적 시민□, 이를테면 다수자와 소수자의 대립이라는 형식 하에서) 드러날 때 하나의 정치가 된다. (필연적으로 하나의 당, 즉 보편적인 것의 당 혹은 특수성과 계급 폐지의 당이 되는) 이러한 부분은 시민권의 가장 능동적인 대변자로서 나타날 뿐 아니라, 자신의 해방을 일반적 해방의 기준으로 행사할 수 있는 그러한 분파(fraction)로서 (또는 그들의 노예상태 및 소외의 지속이 만인의 부자유를 필연적으로 야기하는 분파로서) 나타난다. 우리는 이것이 프롤레타리아들, 여성들, 식민화되거나 노예제에 속박된 유색인들, 성적 소수자들 등의 정치적 담론과 실천 안에서 잇달아 혹은 동시적으로 나타난다는 것을 알고, 이러한 예들은 모든 해방의 역사가 현실적으로는 알려지지 않은 권리들의 요구의 역사라기보다는 이미 선언된 권리들의 향유를 위한 실제적 투쟁의 역사라는 것을 보여주기에 충분하다. 사태가 그렇다면, 시민권의 부인에 맞선 전투는 당연히 해방의 정치의 생명이다. 그러나 이는 복잡함 없이, 그리고 궁극적으로 하나의 심오한 양가성 없이 확실해지는 것은 아니다.

) 그리고 이를 통한 인간성의 부인, 왜냐하면 시민권의 부인은 인간 종(種)의 특징들이라는 이름으로 보편성에 대립될 수 있는 어떤 차별적인 인류학적 차이의 전시에 항상 기초되기 때문에: 어머니의 기능, 인종적이거나 지성적인 열등함, 단언되는 비동화성이나 비정상성 따위.

[먼저] 평등한 자유라는 명제의 진리를 일깨우고 이러한 사실 자체로부터 그것의 실효성을 증명하면서 만인의 해방의 조건 및 증거로서 자신의 특수한 해방을 요구하는 피지배자들, 정치로부터 배제된 자들의 편에서의 양가성[이 있다]. 이 때문에 그들은 인민의 인민으로 스스로를 제시하거나, 혹은 한때 마르크스의 것이었던 용어로 다시 말하자면 보편적 계급(classe universelle)으로 스스로를 제시할 필요가 있다. 즉 자신의 전(全)존재가 정확히 호혜성의 이편에서의 자신의 소외 속에, 따라서 그 호혜성(□만인의 자유로운 연합□, □평등한 자들의 공동체□)의 실현의 무조건적인 요구 자체 안에 있는 계급-비(非)계급으로 말이다. 명백히 자율성의 정치가 자신의 편에서 부정의 부정으로, 그리고 그렇게 하나의 절대로 나타나야만 하는 것은 정치의 자율성이 우선 하나의 부정으로 나타나기 때문이다. 정치와 그 주체들의 이상화(id□alisation)는 그것들을 기초하는 이상성(id□alit□)(이것이 없다면 그러한 이상화는 어떠한 실천적인 현실성도 갖지 못할 것이다)의 맞짝이다. 그리고 당연히 이러한 이상화는 지배어들(ma□tres mots)의 지명 및 창조에 의해 표현되고 그 지배어들이 갖는 상상적 포획의 힘은 그것들이 기원적으로 급진적인 부정성 및 □정치적 역량□의 실질적인 대리(repr□sentations substantielles)의 거부를 표현해온 만큼 더욱 커진다. 물론 (의심할 바 없이 근대 역사 속에서 탁월한 인민의 인민이었던) 프롤레타리아트처럼, 인민은 그들 가운데 하나[인민 가운데 한 인민]였다. 여성, 이방인도 그렇게 될 수 있을 것이다.

그러나 이러한 양가성은 지배자들의 편에서 여전히 또 다른 측면을 갖는다. 모든 민주적 정치는 □노예들의 도덕□을 표현한다고 설명할 때 니체가 우리의 길잡이로 봉사할 수 있다. 여기서 중요한 것은 대중들에 의해, 그리고 대중들을 위해 행해지는 정치의 반-혁명적인 낙인찍기나 예외적인 개인들의 상관적인 이상화가 아니라, 헤게모니의 구축 및 합의 조작의 메커니즘을 폭로하는 분석과 계보학의 명제다. 나는 자의로 다음과 같은 해석에까지 나아가고자 한다. 즉 마르크스가 헤겔을 따라 말할 것처럼, 기존 질서의 지배는 그 질서가 갖는 원칙의 이데올로기적인 보편화에 상당히 의존한다. 그러나 마르크스가 믿는 것과는 반대로 □지배적인 관념들□은 □지배계급□의 관념들이 아니다. 그것은 □피지배자들□의 관념들, 인정 및 평등한 역량에 대한 그들의 이론적 권리를 진술하는 관념들일 필요가 있다. 혹은 차라리 헤게모니적인 지배의 담론이란 그 안에서 사실상의 차별로부터 권리의 평등에로 소환하는 일이 가능한 것일 필요가 있다. 그 원칙들이 약화되지 않을 뿐 아니라 재구축되고 자신의 절대적인 성격의 영속적인 증명을 행하는 방식으로 말이다. 왜냐하면 그 원칙들이야말로 그것의 적용의 부족함에 맞선 항소(抗訴)를 항상 아직 구성하고 있는 것이기 때문이다. 이제 모든 항의들은 정당화될 수 있는데, 왜냐하면 기존질서의 불의(不義) 앞에서 그것들은 원칙들의 이질성이 아닌 동일성에 호소하기 때문이다. 그러나 이는 결국 보편적인 원칙들이 니체가 바라듯(그에게는 [그 보편적인 원칙들을] 취소할만한 흠집이 문제일 것이다) 피지배자들의 권리와 그들의 해방을 염원하는 표준적 가치를 표현하지 않는다면 불가능할 것이다. 왜냐하면, 극한에서는, 주어진 조건들 내에서 기존 질서 혹은 합의의 인정에 관한 어떤 쉐마의 가능성이 스스로 주어지기 위해서는 정치의 구축이 □배제된 자들의 권리□로 선포되는 것으로 충분하기 때문이다. 그리고 이러한 양가성은 앞서의 것[즉 피지배자들 편에서의 양가성]과 마찬가지로 정치가 인간 해방과 시민권을 개념으로 삼는 한 사라지지 않을 것이다. 즉, 그것은 결코 사라지지 않을 것이다. 정치가 정확히 그러한 양가성들과 맞서는 하나의 실천으로 여겨질 수 있다는 것은 사실이다. 그러나 그렇다면 그 양가성들에 적합한 개념이 언제나 자율성의 그것인가를 알아내야 하는 문제가 제기될 것이다.

정치의 타율성: 변혁

인간은 자신의 고유한 역사를 만들지만(machen ihre eigene Geschichte) 그것을 자의적으로, 자신에 의해 선택된(selbstgew□hlten) 조건들 안에서 만들지 않고 항상 이미 과거로부터 주어지고 물려받은 조건들 안에서(unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und □berlieferten) 만든다.

사르트르가 역사적 변증법(과 그것이 철학에 제기하는 문제)의 응집으로 만든 『루이 보나파르트의 브뤼메르 18일』로부터의 이 인용은 우리로 하여금 정치의 자율성 개념과 타율성 개념(우리가 세속성(Diesseits)의 정치라고 부를 수 있는―우리는 그 이유를 보게 될 것이다)의 차이를 만드는 것을 즉시 진술하도록 허락한다.

의심할 바 없이 마르크스 자신은 정치의 자율성 개념과 타율성 개념 사이의 양립불가능성을 보는 것과는 거리가 멀었다. 우리는 심지어 그의 정치적 반성의 가장 거대한 부분이 그 둘을 하나의 단일한 시나리오로 통합하려는 시도 속에서 구성되었다고 말할 수 있다. 자신이 그들의 이론가이길 원했던 혁명가들처럼, 자신의 어떤 부분 전체에 의해 그는 사실상 한 명의 자코뱅이었고, 그에게 있어서는 □민주주의가 모든 헌정의 진리□였으며 프롤레타리아트는 자신의 해방이 전 인류의 해방(lib□ration)의 시금석을 이루는 □보편적 계급□이었다. 그러나 여기서 무엇보다도 우리의 관심을 끄는 것은 그가 정치의 타율성의 급진적인 인식을 해명(exposer)하고 여전히 우리가 그로부터 떠나지 못한 한 시대 전체에 그 인식을 강제(imposer)하면서, 그 전제들을 완전히 역전시켰다는 사실이다. 예컨대 마르크스에게 있어서 정치(□역사를 만드는 것□)는 개인들과 집단들이 그 안으로 □입장하는□―왜냐하면 그들은 항상 이미 그 안에 위치해있기 때문에―결정된 조건들(Umst□nden, Bedingungen, Verh□ltnissen) 안에서만 (하에서만)  존재한다. 이러한 조건들은 정치를 폐지하기는커녕 반대로 그것을 내적으로 정의하고 그것에 현실성을 부여한다. 따라서 나는 내가 그에 관해 잘 알려진 몇몇의 명제들을 상기하고자 하는, 마르크스에 의해 특권화된 예에 근거하면서 일반적으로 그와 같은 개념을 특징짓는 것이 무엇인지를 해명하고자 한다.

) □1843년 수고□ (헤겔 법철학 비판). 이 관념은 자신의 뿌리를 아리스토텔레스에 가지고 있지만 근대에 그것은 기원적 주종계약(pactum subjectionis)이라는 관념의 모든 비판들과 함께 반(反)절대주의자들(les Monarchomaques), 스피노자, 로크로부터 루소에까지 이어진다. 제각각의 방식으로, 블로흐(Ernst Bloch)와 네그리(Antonio Negri)는 마르크스주의의 이러한 측면에 대한 20세기의 가장 웅변적이고 가장 일관된 상속자들이다.

그러나, 우리가 알게될 것처럼, 그와 같은 논의를 흥미롭게 하는 것은 정치의 타율성, 또는 조건하에서의 정치에 관한 하나의 유일한 모델이 있는 것이 아니라 특정한 이단점(point d'h□r□sie)의 주변에서 서로 대립하는 복수의 모델이 있다는 점이다. 나는 여기서 우리가 정치에 있어 결정적인 물질적 조건들이라는 관념의 판본들을 주고 그로부터 대립된 실천적 결과들을 끌어낼 수 있다(마르크스가 이전의 특정한 경제주의를 뒤엎으면서 이미 했던 것)는 사실에 대해 그렇게까지 생각하고 있는 것은 아니다. 심지어 비판적 사회학의 다른 사람들이 현재 그렇게 하듯이, 조건들 혹은 사회적 관계들의 범주 안에서 우리가 문화적이거나 상징적인 구조들만큼 생산과 교환의 구조들을 특권화할 수 있다는 사실에 대해 생각하고 있는 것도 아니다. 그러나 나는 본질적으로 타율적인 하나의 정치라는 관념이 그렇다고 사라지지는 않은 채(그와는 정반대다), 조건들이라는 통념 그 자체가 변화될 수 있다는 사실에 대해 생각하고 있다. □훈육 사회□ 이래 □권력의 미시물리학□의 일반적 관념과 □통치성□에 대한 연구에 이르기까지 푸코에 의해 발전된 테마들이 여기서 본보기가 된다. 그리고 물론 우리가 그것의 구성적인 조건들에 관해 획득하는 표상이 변한다면 전화되는 것은 정치 그 자체의 존재 양태다. (그것들의 공통된 차이가 자율성의 개념에 관련해서 우선 논리적이고 윤리적일 때, 즉 관념론과 현실주의 혹은 유물론의 차이일 때) 차이는 고유하게 존재론적이고 개인성에 관련된다.

) 혹자는 나에게 왜 내가 여기서 베버에 대한 참조를 하지 않는지 물을 것이다. 나의 목적은 모두를 포함시키는 것이 아니라 하나의 차이점의 지점을 탐색하는 것이기 때문이다. 마르크스와 푸코는 마구 선택된 게 아니다. 그들은 질문을 고갈시키지 않는다. 마르크스와 베버에게 공통된 □세속성의 관점□에 관해서 우리는 C. Colliot-Th□l□ne의 논의, Max Weber et l'histoire, PUF, 1990, p. 35 이하를 읽을 [수 있을] 것다.

따라서 우리는 더 길게 논의할 필요가 있을 테지만 단지 몇 개의 문단을 통해 이 두 인식에 공통된 외양(enveloppe)이 아닌, 그것들이 발산하는 지점을 특징지으려고 시도할 것인데, 왜냐하면 특징적인 것은 정확히 그러한 발산이기 때문이다. 마르크스로부터 출발해서, 다른 점에서 보면 밀접하게 연관된 예비적인 두 가지를 설정함으로써 시작해보자. 마르크스는 하나의 정치를 사고했는데, 그러한 정치의 진실은 자기 자신에 대한 고유한 의식이나 구성적 활동 안에서가 아니라, 정치의 □재료□를 형성하고 이를 스스로 하나의 물질적 활동으로 구성하는 조건들과 대상들에 그것이 맺고있는 관계 안에서 찾아져야 했다. 그러나 이러한 입장은 정치의 주체들(특히 □인민□)의 자율성의 제거와는 아무 관련도 없다. 심지어 그 반대다. 마르크스의 정치는 전적으로 해방의 정치만큼이나 그 주체들의 자율성의 제도화를 목표로 삼지만 정치는 그 목표를 자신의 고유한 운동의 전제가 아닌 결과로서 표상한다. 정치는 자유의 필연적 생성(devenir-n□cessaire de la libert□)이라는 관점 안에 각인된다. 평등한 자유의 명제가 권리들을 항상 대기 중인 초월적 기원으로 그렇게 돌려보내면서 그 권리들의 보편성을 전제한다면, 마르크스적인 정치적 실천은 자유의 필연성, (프롤레타리아트로 지칭되는) 인민의 자율성의 필연성을 자신의 결과로서 생산하는 조건들의 내적인 변혁이다(이미 그 변혁이, 말하자면, □투쟁□ 안에서 실현되는 한 말이다).

다음, 정치의 조건들이 마르크스에 따르면 역사의 □토대□나 □경제적 구조□로서 특징지어진다는 사실에 대해 지체없이 한 마디 할 필요가 있다. 이러한 결정이 없다면 분명 우리는 적절한 의미에서의 마르크스주의 안에 더 이상 있지 않을 테지만, 여기서 특수한 측면과 일반적 측면을 구별할 필요는 있다. 특수한 것은 다음과 같은 사실이다. 즉 마르크스는 그가 목격하는 역사적 과정을 능동적으로 □반영□(refl□ter)하고 발전되고 있는 투쟁 안에 함축된 자신을 인지하면서 역사의 경제적 토대를 보편화하는 것을 선택하고, 결과적으로 인간을 무엇보다도 노동의 존재로 만드는 인류학을 선택했다. 이러한 의미에서 이해된 경제는 탁월하게 정치의 타자, 즉 그것에 우회 불가능한 구조적 조건들을 강제하는 정치의 절대적 외부다. 따라서 정치의 현실을 사고하기 위해서는 (정치의 자율화에 대한 비판 및 경제의 물신숭배화에 대한 비판이라는 이중적인 비판에 의해서) 정치와 그것의 타자를 단락(court-circuiter)시킬 필요가 있다. 혁명적 정치로서의 그것은 경제 모순들의 발전과 다른 것이 아니라는 것을 보여줄 필요가 있다. 기존 질서의 한계들에 불과한, 인정되고 인위적으로 분리된 정치적인 것(le politique)의 한계들을 위반하기 위해서, 정치(la politique)는 이러한 제도[정치적인 것]의 □비(非) 정치적인□ (따라서 최종심에서 현저하게 정치적인) 조건들, 즉 경제적인 모순들에까지 소급해야만 하고 그것들을 내부로부터 움켜쥐어야만 한다.

) 마르크스에게 특징적인 이러한 □단락□에 관해서는 나의 이전 글, "L'id□e d'une politique de classe chez Marx", in Les Temps Modernes, f□vrier 1984, n□451를 참조하라. (이 책[La crainte des masses]의 "Le prol□tariat introuvable[insaisissable]", p. 221 이하에 재수록.)

마르크스주의의 모델 위에서 그리고 새로운 사회운동들과의 연관 속에서(따라서 종종 전술적으로는 마르크스에 반대해서), 차별적이지만 경제만큼이나 결정적이고 정치적인 것의 제도에 외적인 역사적 □조건들□ 또는 □구조들□의 변혁과 정치의 관계를 우리가 이론화하려고 할 때 일반화할 만한 것, 그리고 실제로(effectivement) 일반화해온 것이 바로 이 형상이다. 특히 가족 혹은 가부장제, 즉 성들(sexes) 사이의 지배관계의 구조들, 그리고 □상징적 자본□ 혹은 지적이고 문화적인 지배관계의 구조들이 그렇다. 회고적으로, 마르크스적인 단락은 그 자체 이러한 조건들의 내적인 정치적 변혁에 의해 요구되는, 정치의 물질적 조건들로의 소급이라는 더 일반적인 형상의 원형으로 나타난다.

) 부르디외(P. Bourdieu)와 파세롱(J. Cl. Passeron)에 의해 1970년에 출판된 저서, La reproduction. □lements pour une th□orie du syst□me d'enseignement (□d. de Minuit)는 이러한 입장에 매우 특징적이다. 우리는 그것이 이러한 이유로 L'empire du sociologue[『사회학자의 제국』] (□d. La D□couverte, 1984)에서 □논리적 봉기□ 그룹(le Collectif "R□voltes logiques")에 의해 격렬하게 공격받았음을 기억한다.

이제 마르크스의 정리들(th□or□mes)로 여길만한 것을 진술해보자. 첫 번째 정리는 다음과 같은 것을 말한다. 즉 조건들은 현실적으로 사회적 관계들 혹은 알튀세르가 정확히 할 것처럼 자연적-사회적 관계들이고, 그것들은 죽은(inerte) □사물들□의 축적이나 반대로 인간적 조건의 초월적 저주 안에서가 아닌, 자신의 모순들 자체를 대가로 규칙적으로 재생산되는 (생산, 소비, 교환, 법, 문화 혹은 이데올로기적 실천들과 같은) 통-개인적(通-個人的, trans-individuelle) 실천들의 객관적 총화(ensemble) 안에서 구성된다. 결과적으로 정치는 그 자체로 하나의 결정된 실천이지, 사물들에 대한 선한 관리의 유토피아나 정의를 향한 인간 개종(conversion)의 종말론적 희망이 아니다.

우리가 본 것처럼 이제 두 번째 정리는 사회적 관계들이 경제적 관계들이라는 것을 말한다. 그러나 경제적 관계들은 자기 자신의 편에서 사회적 관계들이다. [이는] 새로운 등식으로서, 그것의 해명은 마르크스적인 비판의 핵심을 형성하는 것이다. 나는 여기서 다음과 같은 측면만을 고려하고 있다. 즉 정치의 사회적 조건들의 모든 분석은 그것들이 실천하는 구조적 인과성과 그것들이 생산하는 사회 효과(알튀세르)를 동시에 분명히 드러내야 한다. 마르크스의 경우 이러한 원인과 효과의 구조는 □생산 및 자본의 재생산 과정□, 그리고 그것의 고유한 동학으로 식별된다. 생산 수단들의 사적 소유는 이 과정의 하나의 기능이고, 그것은 정확히 자본의 지배가 실행되는 공동체 조직화의 특정한 형식과 일체를 이룬다. 마르크스의 거대한 야심은 임금 노동력의 착취 과정이라는 똑 같은 기초적인 구조가 동시에 □경제적 공동체□(이 경우에는 시장 혹은 생산자-교환자들의 공동체)와 국가 형태(혹은 주권-예속의 형태, 따라서 □정치적 공동체□의 형태)의 □맹아(germe)□를 구성하고 결과적으로 역사 전반에 걸쳐 그 두 형태 사이에 영속되는 의존 혹은 상관관계의 □맹아□를 구성한다는 것을 보여주려는 것이다.

) Cf. Marx, Le Capital, Livre III, □d. sociales, tome 8, p. 172, 그리고 나의 □L'id□e d'une politique de classe …", cit.에서의 논평.

정치적 실천은 그렇다면―그리고 이것이 세 번째 정리다―사회적 관계들은 하나의 역사를 갖는다는 사실을 조건으로 삼고 그것의 의미는 정확히 경제적 과정의 동학에 의해 설명된다. 이는 정치적 실천의 결과들이 결정된다고 말하고자 하는 것이 아니다. 정반대로 그것은 정치적 실천이 항상 이미 시작된 변화의 도정 내에서 그 내부로부터(즉 □생산력들□과 □사회적 의식□으로 묘사되는 그것의 고유한 힘들로부터) 삽입된다는 것을 말하려는 것이다. 그 자신의 고유한 제한들 덕분에 사회의 자본주의적 구조는 변화하지 않을 수 없다. 정치는 따라서 단순한 조건들의 변화가 아니다. 비록 그것들을 추려내고 장악하기 위해 추상시킬 수 있다고 할지라도 말이다. 정치는 변화 속의 변화, 혹은 변화의 미분이며 이는 오직 역사의 의미가 현재에만 고정되게 만든다.

) 나는 나의 책 La philosophie de Marx, □d. La D□couverte, 1993에서 마르크스 사상의 이러한 측면―경제주의적이고 진화주의적인 마르크스주의가 속히 잊혀지게 만들어 온―을 제시했다.

그러므로―비록 그 관념이 널리 유포되어 있지만―이 같은 정치가 □주체 없는 것□이라고 믿는 것처럼 부조리한 것은 없다 (주체가 없는 것은 역사다). 나는 반대로 정치의 모든 개념은 종별적인 각각의 경우 하나의 주체 개념을 함축한다고 주장할 것이다. 그러나 정치의 타율성에 연계된 주체 개념의 곤란들이 무엇으로 구성되는지를 볼 필요가 있다. 마르크스의 경우(우리는 이 점에서 그가 직접적인 헤겔의 상속자라는 것을 안다), 정치적 주체의 인식은 모순의 관념으로 즉시 되돌아간다. 주체화(subjectivation)는 변화가 변화하는 지점, □그것이 다르게 변화하기 시작하는□ 지점에서 생산되는 집단적인 개인화다. 따라서 역사적 조건들의 체계에 내재적인 경향이 또한 그 자체 내재적인 반-경향의 작용에 의해 내부로부터 변용(affecter)된 것으로 드러나는 곳이라면 어느 지점에서든 말이다.

객관적인 반-경향의 형성이 먼저인가 아니면 주체화의 운동, 즉 그들 모두에게서 정치적 주체를 형성하는 주체들의 역사적 활동이 먼저인가를 질문하는 것은 명백히 우스운 일일 것이다. 왜냐하면 유일하고 동일한 현실이 문제이기 때문이다. 반면 적절한 것은 이러한 관계의 반동효과(effet en retour)를 관찰하는 것이다. 마르크스는 자본의 역능(언뜻 보아 한계가 없는 그것의 파괴성만큼 항상 증가하는 그것의 생산성)은 그 자신이 야기하는 저항의 규모를 먹고 자랄 뿐이라는 것을 충분히 보여줬다. 경향과 반-경향이 그 안에서 서로 싸우거나 부인하는 모순의 운동은 따라서 끝없는 하나의 나선이다. 이는 그것이 정치의 관점에서 주체화와 탈주체화의 국면들을 통과하길 멈추지 않는다는 것을 말하는 것이고, 계급투쟁이 권력과 대항-권력의 형성, 혹은 실존하는 적대적인 세력들에 의한 권력과 대항-권력의 포위(包圍) 및 끝으로 상대 계급에 의해 장악된 권력의 위치들의 쟁취와 재탈환(r□cup□ration)의 형성이라는 것을 말하는 것이다.

) 이것이 마르크스가 집약적인 축적과정이나 □실질적 포섭□의 한복판에 각인시켜 놓은 상대적 잉여가치의 모든 □비밀□이다. (Le Capital, Livre I, IVe section)

그러나 모순적인 경향들의 변증법의 기초는 권력의 쟁취가 아니다(그것이 권력의 쟁취라면 우리는 너무 빨리 계급투쟁에 대한 하나의 준거에 의해 형식적인 방식으로 단순하게 배양된 정치의 자율화라는 쉐마로 돌아갈 것이다). 그 기초는 자본주의적 축적 안에 함축되어 있는 적대적 사회화 양식들의 갈라짐(dissociation)이고 그것들은 거기서 서로 서로에 맞서 발전한다: 한 편에는 마르크스가 자본주의적 관계의 지배에로 개인들 및 노동력의 실질적 포섭(□스스로를 가치로 만드는 가치□)이라고 부를 것이 있고, 다른 한 편에는 그가 생산자들의 자유로운 연합이라고 부를 것이 있는 것이다. 이 관계의 근본적인 요점은 그것이 하나의 갈라짐의 문제라는 것, 즉 대립된 항들이 서로에 대해 외적인 개체(entit□)들―거기에 개인들이 일의적인 방식으로 속할 필요가 있을―로 나타나는 것이 아니라, 동일한 개인들을 변용시킬 수 있거나 자신에 반한 선택을 할 수 있도록 설득하는 양립 불가능한 실존 양태들로 본질적으로 나타난다는 것이다. 따라서 우리는 정치의 타율성과 인민의 자율화 사이의 연결고리를 재발견한다.

우리는 이제 실천 안에서 정치의 장(場), 쟁점(enjeu), 재료 그 자체인 사회적 실존의 어떤 현상학 전체를 발견한다. 계급투쟁의 일반적 형식은 개인성과 대중이라는 항들이 계급이라는 항 그 자체를 넘어 참조하는(renvoyer) 실존의 양식(modalit□)들 전체를 거기에 포함시키지 않는다면 진정 그것을 설명하는 데에 충분치 않을 것이다. 근본적으로 마르크스가 이론화했던 것과 같은 정치는 구조적 조건들의 어떤 집합(ensemble)이 갖는 효과들의 가변성을 묘사하면서, 이러한 차별적인 실천의 양식들을 묶어주는 주체화의 한 경로(trajet)이다. 그리고 마르크스의 후예 안에 위치한 정치에 대한 가장 흥미로운 이론화들의 계통을 찾아야 할 것은 이러한 쪽에서이다.

이미 말했듯이 나는 이제 가장 빠른 길로 질러가면서, 이미 주어진(vorgefundenen) 조건들의 구조에 내적인 모순으로 돌아가는 정치의 마르크스주의적인 인식과 또 다른 인식들 사이의 모든 비교를 차치하고 가장 역설적이지만 또한 가장 교훈적인 대조, 즉 푸코의 특정한 이론화들과 행할 수 있는 대조를 소묘할 것이다. 미국 대중을 위해 쓰여진 1982년의 한 텍스트에서 그는 다음과 같이 선언한다.

권력관계들의 구획정리(am□nagement) 안에서의 제도들의 중요성을 부인하는 것이 문제는 아니다. 그러나 차라리 권력관계들로부터 제도들을 분석할 필요가 있으며 그 반대는 아니라고 제안하는 것이 문제며, 권력관계들이 하나의 제도 안에서 육화되고 석출된다고 할지라도 그것들의 근본적인 정박점은 다른 쪽(en de□a)에서 찾아져야 한다고 제안하는 것이 문제다 (…) 그렇게 어떤 권력 관계의 고유함(le propre)이 되는 것은 그것이 행동(action)들에 대한 행동의 한 양태일 것이라는 점이다. 즉 권력관계들은 사회적 연결고리(nexus) 안에 멀리 뿌리내린다. 그리고 그것들은 □사회□의 아래쪽에서 우리가 아마도 그것의 근본적인 소멸을 꿈꿀만한 보충적인 하나의 구조를 재구성하지는 않는다. 사회 안에 산다는 것, 그것은 어쨌든 서로서로 행동에 대해 행동하는 것이 가능한 방식으로 산다는 것이다. □권력관계들 없는□ 사회란 하나의 추상이 아니라면 존재할 수 없다. 지나치는 김에 말하자면, 이는 주어진 사회 내의 권력관계들이 무엇인지에 관한 분석, 그것들의 역사적인 형성에 관한 분석, 그것들을 단단하거나 깨지기 쉽게 만드는 것에 관한 분석, 어떤 것들을 변혁하고 다른 것들을 폐지하기 위해 필요한 조건들에 관한 분석을 정치적으로 그만큼 필요하게 만든다. 왜냐하면 권력관계 없는 사회가 있을 수 없다고 말하는 것은 주어진 권력관계가 필연적이라고 말하려는 것도 아니고 어쨌든 권력은 사회의 심장부에서 우회 불가능한 하나의 운명을 구성한다고 말하려는 것도 아니기 때문이다. 그러나 그것은 권력관계들, 또 그것과 자유의 자동사성(intransitivit□) 사이의 □갈등(agonisme)□에 대한 분석, 가공, 문제제기가 끝없는 정치적 임무라는 것을 말하려고 하며 심지어 사회적 실존 전체에 본래적인 정치적 임무라는 것을 말하려고 하는 것이다.

) M. Foucault, "Le sujet et le pouvoir", in Dits et □crits. 1954-1988, □d. Gallimard, 1994, vol. IV, p. 239.

우리가 보듯 이 텍스트는 □조건들□과 □변혁□이라는 단어에 중심적인 자리를 부여한다. 그러나 그는 실천, 필연성, 우연성 사이의 관계들에 관한 것뿐 아니라 관계들 혹은 관련들의 표상에 관한 것에 있어 마르크스적인 존재론의 일종의 역전을 행하면서 그렇게 한다.

한 편 『감시와 처벌』로부터 □생-권력□과 □생-정치□에 관한 콜라쥬 드 프랑스(Coll□ge de France)의 강의로 이어지는 구체적인 분석들 안에서 작동하고 있는 것과 같은 이러한 이론화 속에서 특히 흥미로운 것은 조건들과 변혁의 거리가 최소화된다는 사실이다. (존재론적이면서 윤리적이고 정치적인 현재 안에서―이에 관한 분석은 동일한 순간에 푸코가 니체와 칸트의 교훈을 결합하면서 재정의하려고 시도해온 비판적 사고의 대상 그 자체다) 그것들은 서로 동시대적이 된다. 그러나 실천적 거리가 사라진다는 사실, 즉 변혁해야할 실존의 조건들이 변혁의 실천 그 자체와 동일한 재료로―즉 □행동에 대한 행동□의 질서로―짜여져 있으며, 한 역능과 다른 역능, 지배와 저항 사이의 □비대칭적 관계들□의 무한한 그물망을 이룬다는 사실이 [그렇다고 조건들과 변혁 사이의] 그 개념적인 차이를 대상 없는 것으로 만든다는 말은 전혀 아니다.

) 이에 관해서 우리는 하나의 놀라운 논의를 스톨러(Ann Laura Stoler)의 책, Race and the Education of Desire. Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Duke University Press, 1995에서 발견할 것이다.

이 때문에 푸코는 개인들 혹은 개인들의 동맹의 역량(port□e) 내로 매번 정치를 반송하기 위해, 제도들, 거대 실체(entit□)들, 거대 기계들(국가, 계급, 당…)로부터 독점을 제거하려고 시도하는 때조차, 특히 그 때에, 어느 때보다도 더 역사 및 사회를 정치의 지평들로 말하길 지속하고 있는 것이다. 사회의 관점과 개인들의 관점간의 상호성(r□ciprocit□)은 완전하다. 사회는 서로를 조건짓고 변혁하는 행동들의 복합체다―그리고 진실을 말하자면 어떤 행동도 결코 다른 행동의 실행의 새로운 조건들을 창조하지 않으면서 그것을 변혁할 수는 없었으며, 마찬가지로 어떤 행동도 다른 행동을 변혁하지 않으면서, 혹은 푸코가 말하듯 그것의 담지자의 자유를 변혁하지 않으면서 그것을 조건지을 수는 없었다. 그러나 들뢰즈가 푸코적 정치에 대한 자신의 논평에서 잘 말했듯이, 개인들은 이러한 복합체의 그 모든 개별성들이다(혹은 차라리 이러한 개별성들 모두에 연결된 육체들이다). 그때부터 절대적으로 대상이 없어지게 되는 것은 □매개□의 변증법이라는 관념(즉 그것을 수단으로 역사적 시간들의 실마리를 따라 객관적 조건과 주관적 조건간의, 계급갈등과 대중운동간의, 힘과 의식간의 □임계적(critique)□ 만남과 함께 조건들과 변혁적 실천의 교차를 사고하는)이다. 왜냐하면 역사적인 갈등은 항상 이미 권력관계들에 본래적이고 항상 아직 그것들의 제도화 안에서 활동적이거나 혹은 적어도 이상적으로는 그렇게 될 것이기 때문이다.

) G. Deleuze, "Qu'est-ce qu'un dispositif?", in Michel Foucault philosophe, □d. Le Seuil, 1989.

따라서 푸코가 정치를 구축하는 방식은 방법론적 개인주의를 선동할 수 있을 특정한 외양들에도 불구하고 정치의 자율성의 재구축과는 아무 관련이 없다. 사실 다소간 안정된 사회적 형식들, 행위의 규범들은 구성되는 반면, 권력관계는 상당히 구성적(constituante)이다. 그러나 권력관계는 의식적이든 무의식적이든 결코 하나의 의지나 의지들의 대결로 사고되지 않는다. 이는 푸코가 육체들에 대한 준거를 개인성의 궁극적인 참조물(r□f□rent)로 기능하도록 만드는 방식에 특히 관련된다. 그리고 결과적으로 이는 권력관계들, 예속이 주인과 노예(및 정의롭든 그렇지 않든 어떤 법의 부과)의 항들 안에서 해석되는 것이 아니라, 육체들을 □형성□하고 특정한 행동들에 배치하는, 그리고 서로 강화하거나 중립화할 수 있는, 물질적이고 정신적인 기술들(technologies)로 해석되는 방식에 관련된다.

주지하다시피, 정치적 행동은 이제 전략들(strat□gies)의 항들 안에서 사고되어야만 한다. 푸코가 단수로 사용하길 상당히 꺼린 이 말이 의미하는 것은 무엇인가? 우리는 그것이 상대편 개인성의 반작용들의 예측과 통제에 관한, 혹은 차라리 반작용들이 예측가능하고 통제가능하게 되는 방식으로 그 육체적인 배치들을 변형(transformer)하는 것에 관한 하나의 일반적인 또는 일반화할 수 있는 도식이라고 말할 수 있을 것이다. 개인들에 관한 최종분석에서 이 같은 도식은 제도들, 그룹들에 의해 작동될 수 있다. 그것은 국지적이고 일시적인 형상만큼이나 상당히 장기간 지속되는 광범위한 사회적 구조에도 통합될 수 있지만, 그 효율성의 원칙은 항상 □미시-정치적□인데, 왜냐하면 그것은 권력의 기술들이 □사회의 가장 섬세한 틀 안에서까지□ 적용되는 방식 안에 머물기 때문이다.

) 푸코는 권력의 전략들이 자동적인 방식으로 적용되는 것이라고 전혀 믿지 않는데, 자동적인 방식으로 적용된다면 이는 정치의 이론을 형식적인 □전략적 분석□으로 변형하는 것에 이를 것이다. 반대로 그는 체계적으로 전략적 예측과 지도 혹은 그가 활용(usage)이라고 부르는 실제적 통치의 방법들 사이의 거리에 관심이 있다. 이 점은 특히 그의 감옥들에 대한 분석 안에서 묘사된다(특히 "Qu'appelle-t-on punir?", entretien, 1984, r□□d. in Dits et □crits, IV, p. 636 이하를 참조). 마찬가지로, 그는 그의 분석 안에서 특히 근대의 국가정치들의 전략들, 즉 개인화의 전략들과 대중화의 전략들을 공존하는 것으로 만들려고 한다. 이 점은 특히 그의 의학적인 □생-권력□의 분석과 인구통계학적, 위생학적, 성적 □생-정치□에 의해 묘사된다.

앞의 요약을 보면서 우리는 푸코에 따른 정치는 지배자들의 편은 아니라고 할지라도 적어도 강한 자들(□통치자들□)의 편에 거주한다는 인상을 가질 수 있을 것이다. 푸코 자신이 이에 관해 스스로를 방어할 필요를 느꼈지만 이는 어떤 의미에선 불필요한 것이었다(왜냐하면 이러한 비난은 단지 나쁜 독해를 표현하기 때문에). 하지만 그는 하나의 곤란에 도달했는데, 나는 이를 통해 나의 검토를 끝마치고자 한다. 여기서 결정적인 것은 저항이라는 통념이다. 권력관계가 그렇게 하나의 지배관계일 때, □자유의 자유화(lib□ration de la libert□)□를 취할 수 있는 형식이 다음과 같은 것, 즉 모든 권력이란 하나의 저항을 전제하며 그렇게 자신의 한계들이 위치하는 지점의 불확실성에 의존한다는 것으로부터 분명하게 귀결되는 것은 아니다. 여기서 제기된 것으로 드러나는 질문은 실용적인 차원을 갖지 않는다. 그것은 근원적으로 형이상학적이다. 마르크스에게서 우리가 자유의 필연적 생성이라는 문제설정(스피노자와 헤겔의 전통 속에 있는)을 보았던 것과 마찬가지로, 내가 감히 저항들의 우연적 생성(devenir contingent des r□sistances)이라고 부르고자 하는 어떤 우연성의 생산에 관해 (들뢰즈가 말하는 이론적 분석들의 □외부□나 □주름□ 안에서가 아닌) 여기서 생각하는 일은 적절할 것이다. 하지만 이는 푸코가 가능한 복수의 방향들―그 사이에서 (그의 윤리학은 아닐지라도) 그의 정치가 능지처참된 것으로 드러날 것이다―로 작업하면서 망설였던 그 지점이 아닌가?

우리는 푸코에게 있어 권력관계들의 분석이 그것의 비대칭성이라는 질문, 더욱 정확히 말하자면, □전도시킬 수 없□고 우리가 절대적이라고 말할 수 있을만한 비대칭성이라는 질문에 의해 구성되는 하나의 한계에 부딪힌다고 생각할 수 있다. 무엇보다도 극단적 상황들(situations extr□mes)이라는 문제가 있고 그 안에서 (통치성의 목표들을 위해 총체적으로 그리고 개별적으로(omnes et singulatim) 취해진) 주체의 개인화로서의 권력의 기술들은 전반적인(global) 하나의 적대뿐 아니라 파괴 및 죽음을 위한 죽음의 질서 안에서 실행되는 벌거벗은 하나의 힘에 자리를 양보한다. 오직 생(生)만이 □통치될□ 수 있고 오직 살아있는 것만이 생산적이 되는 방식으로 훈육될 수 있다. 여기서 제기되는 질문은 특정한 우리에게 그 어느 때보다 더 동시대적인, 다양한 형식 하에서의 절멸의 실천들이라는 질문이다. 그러나 또한 일반적으로 고질화된 지배의 구조들이라는 질문이 있다.

내가 행하려고 시도하고 있는 분석들은 본질적으로 권력관계들을 대상으로 한다. 나는 이를 지배(domination)의 상태와는 다른 어떤 것으로 이해한다 (…) 한 개인 혹은 한 사회적 그룹이 권력관계들의 장을 가로막고 그것들을 유동성 없고 고정된 것으로 만들며 운동의 모든 가역성(r□versibilit□)을 피하는 데에 이를 때 (…) 우리는 지배의 상태라고 부를 수 있는 것과 대면한다. 이러한 상태 안에서 자유의 실천들은 존재하지 않거나 일방적으로만 존재하거나 극단적으로 한정되고 제한된다는 것이 분명하다. 나는 따라서 자유화가 때때로 자유의 실천을 위한 정치적이거나 역사적인 조건이라는 것에 대해 당신과 동의한다 (…) 자유화는 권력의 새로운 관계들을 위한 하나의 장, 자유의 실천들에 의해 그것을 통제하는 것이 문제인 하나의 장을 연다. (DE, IV, 710-711)

권력관계들 안에는 필연적으로 저항의 가능성이 있다. 왜냐하면 저항의 가능성―상황을 역전시키는 폭력적인 저항, 도주, 책략, 전략들의 가능성―이 없다면 권력관계들 전체가 존재하지 않을 것이기 때문이다 (…) 사회적 장 전체를 통해 권력관계들이 있다면, 이는 도처에 자유가 있기 때문이다. 지금 실제로 지배의 상태들이 존재한다. 꽤 많은 경우 권력관계들은 그것들이 영구적으로 비대칭적인 방식으로, 그리고 자유의 여지(marge)가 극단적으로 제한되는 방식으로 고정되어 있다 (…) 이러한 지배의 경우들―경제적, 사회적, 제도적, 성적―에서 문제는 사실 저항이 어디에서 형성될 것인가를 아는 것이다 … (id., pp. 720~721)

) 역주―문맥의 이해를 돕기 위해 조금 설명해 보자면, 여기서 푸코가 말하는 □자유의 자유화□란 권력관계 내의 □자유의 실천들□이 가능해지기 위해서는 이미 그것에 선행하는 자유화의 과정이 또한 필요하다는 역설을 표현한다. 푸코가 말하듯, 권력관계가 그 위계의 유연성과 전도 가능성에 의해서만 최종적으로 지배관계로부터 구별될 수 있다면, 거기서 본질적인 것은 문제의 권력관계가 자유의 실천들로서의 저항을 자신의 가능성의 조건으로 스스로 안에 포함하고 있느냐는 질문일 것이다. 그런데, 이러한 □자유의 실천들□이 가능해지고 따라서 □저항□이 가능해지는 것은 역설적으로 오직 권력관계를 지배관계로부터 구별시켜 거기에 유연성과 전도가능성을 부여해줄 수 있는 □자유화□의 과정을 이미 통과해 왔을 때뿐이다. 따라서 발리바르가 말하듯 여기서 푸코는 권력관계(자유)의 현재의 시간을 과거를 향해 잡아 늘리도록 강제된다. 현재의 □자유□가 과거의 □자유화□를 이미 참조해야만 하는 방식으로 말이다. 즉 푸코는 여기서 저항의 생성을 위한 저항, 저항을 가능하게 만드는 저항이라는 일종의 무한퇴행 속으로 들어서게 되는데, 발리바르가 곧 말할 것처럼, 이러한 무한퇴행이 결정적으로 푸코에게서 나타나는 것은 □자기의 기술□에 대한 그의 스토아적 정식화 속에서이다. 여기서 푸코적 변혁정치의 존재 가능성은 자신의 불가능성과 마주하게 되고 그 양자가 서로를 알아보지 못하게 되는 한계상황에 노출된다. 그런데 자신의 가능성과 불가능성이 모두 옳은 것으로 드러나거나 모두 잘못된 것으로 드러나는 한계적 상황이란 바로 칸트가 □이율배반□이라는 변증법적 개념을 통해 정식화시키려고 했던 바로 그것이다. 물론 이러한 이율배반의 상황이란 단순한 불가능성을 지시하는 것이 아니라, 차라리 그 한계 너머에 또 다른 타자(즉 타자의 타자)가 있다는 것을 지시하는 것이고, 따라서 우리는 여기서 정치의 또 다른 장면에 대한 발리바르의 탐색이 시작되는 것을 보게 된다.

우리는 푸코가 여기서 권력관계들의 비대칭성이 항상 역전이나 전위의 즉각적인 가능성을 참조하는 전략적인 현재의 시간을 잡아 늘리도록 강제되는 것을 본다. 구조들(그것이 제약의 질서이든 법의 질서이든 규범의 질서이든)이 나타났는데, 이 구조들의 주체는 어떤 의미에서 분리되어 있고 그 구조들은 육체들의 친밀함 안에서까지 권력을 육체들의 역량 내에 있지 않은 방식으로 □고정시킨다□. 이 구조들이 제기하는 문제에 대해 여기저기서 푸코는 □사회적 운동들□에 대해 고전적인 참조를 하는 것 말고는 어떻게 대답해야 할지 모른다. 그가 가져오는 유일한 독창성은 사회적 운동들의 부채꼴이 사회 안에서 형성될 수 있는 지배관계들 전체의 부채꼴과 동연장적(coextensif)이며, 그것들은 따라서 어떠한 미리 설정된 조직형태도 갖지 않는다는 것을 확인하는 것뿐이다.

그러나 자유의 실천들이 사후적으로 나타나는 필연성만큼 자유화의 선결 조건은 아니라는 그 표지(indication)는 우리를 다른 경로 안에 위치시킨다. 마침내 더욱 더 푸코의 관심을 독점하는 것 자체는 □자기(soi)의 기술들□(technologies of the Self)에 대한 분석이다. 이는 다시 하나의 곤란의 장소다. 왜냐하면 저항의 관념은 이제 개인들의 □자기에 대한 자기의 관계□가 어떻게 진화하는지, 그것이 어떻게 기호나 정체에 있어 스스로 변화할 수 있는지를 아는 질문으로 돌아가고, 우리는 무한퇴행 안에 연루될 위험을 무릅쓰게 되기 때문이다. 이러한 궁극적인 곤란으로부터 푸코는 하나의 동력을 만들어내길 원한다. 즉, 그는 더 이상 권력을 분석하지 않고 개인의 □자기□와 그것의 생산 혹은 창조의 양식(mode)(자기의 □미학□)을 분석하길 원한다. 거기에 스토아적인 영감의 운동이 있고 이는 우리에게 의존하는 것과 그렇지 않은 것 사이의 구별선을 추적하는 것의 문제라기 보다는 어떻게 특정한 방식으로 우리에게 의존하지 않는 것(예컨대, 지배)의 양식(modalit□)이 우리에게 의존하는 것에 의해 여전히 결정되는지를 아는 것에 가깝다. 이러한 의미에서 자기의 기술들에 대한 연구는 지배의 거대한 구조들이라는 질문 앞에서의 도주라기보다는 결정의 가장 기원적인 단계의 탐구이고 결과적으로 정치의 구축 혹은 파괴의 지점에 대한 탐구이다.

나는 여기서 이러한 운동이 최종분석에서 미완성이고 따라서 열려있을 뿐 아니라 철학적으로 아포리적이라고 주장할 것이다. 그 아포리는 정확히 □자기□ 혹은 개인성의 통념들에 관련되고, 거기에 관해 우리는 푸코가 그것들을 전혀 비판적으로 가공하지 않고(들뢰즈가 이를 나름대로 행하고자 했다), 있는 그대로, 동시에 경험적이고 절충적인 방식으로 취했다는 것을 본다. 그러나 가장 흥미로운 것은 다시 푸코의 곤란과 마르크스의 곤란을 나란히 놓는 것이다. 그것들은 우리가 볼 수 있듯 대립된 항들에 관련되지만 전적으로 변혁의 중심적 관념에 본래적인 두 곤란들이다. □생산의 사회적 관계들□, 특히 자본과 그것의 무한정한 확장의 사회적 관계들―이는 정치적 실천의 외적인 조건들(vorgefundenen)이면서 동시에 그것의 내적인 부정성 또는 혁명적인 분열 과정이 그 속에서 발전되는 요소다―을 연구하면서, 마르크스는 그가 즉시 세계의 변혁(Ver□nderung der Welt)이라고 불렀던 것을 효과적인 변혁 전체의 궁극적인 지평(조건들의 총체를 포괄하는)으로 주었는데, 이는 하나의 세계-정치와 그 자신 □세계적인□ 정치적(정치의) 주체의 출현(상상적인 것 속에서가 아닌)을 가정하는 것이었다. 이러한 통념은 분명 변증법적이지만, 이번에는 모순들의 역사적인 발전이라는 의미에서가 아니라 이성(이는 실천이성일 것이다)의 이율배반들에 대한 칸트적 비판이라는 의미에서 그러하다. 이는 단지 무한으로의 퇴행 속에 우리를 연루시킬 뿐이고, 그 퇴행의 형상들은 세계가 실제적으로 □세계화□(혹은 □지구화□)된 것으로 드러날 때부터 완전히 가시적이 된다.

) 우리는 로블랭(Jean Robelin)의 최근 저서, La rationalit□ de la politique, Annales Litt□raires de l'Universit□ de Besan□on (Diffusion Les Belles Lettres, Paris), 1995, p. 437 이하에서 정치 및 총체성의 억제로서의 □사회적 관계의 변혁□이라는 관념의 한복판에 그것이 장착하는 아포리의 미흡함(incompl□tude)에 관한 놀라운 정식화를 발견할 것이다.

거꾸로 푸코는, 비록 그가 인성(personnalit□)의 잘못된 추론의 고전적인 형태들을 경계했지만, □자기□라는 질문 및 의식과 실체의 영역의 구성이라는 질문을 육체성의 질문(이는 푸코의 위대한 힘인데, 그것은 내부성의 생산이 □외부□에 위치되고 주체의 구성이 객관성 안에 위치된다는 점을 해명한다) 쪽으로, 따라서 금욕의 질문 쪽으로 전위시키면서, 그러한 잘못된 추론을 되풀이하는 것을 그렇게 피하진 못했던 것 같다. 즉, 그가 □자기에 대한 자기의 노동□을 동시에 수동적인 방향(주체화 양식들의 역사성의 쪽) 및 능동적인 방향(생활양식과 사유양식의―모형제작까지는 아닐지라도―생산의 쪽)으로 연구했고, 따라서 동시에 문화의 규범성[의 방향] 및 그것의 다르게 되기(devenir diff□rent)가 주도면밀하게 무릅쓰는 위험[의 방향]으로 연구했던 한에서 말이다. 이러한 이중구속(double bind)의 상황은 마르크스의 것만큼이나 변증법적(칸트적인 의미에서)이다. 이로부터 (종종 부인되는) 숙명주의와 사실상의 주의주의 사이에서의 잠재적인 동요가 나오고, 여기에서 니체적인 준거는 진정 중화제로 봉사하지 않는다.

혹자는 이 모든 것으로부터 부당하게 변혁으로서의 정치라는 관념은 마침내 스스로 위에서 붕괴된다고 결론지을 것이다. 해방의 아포리들이 해방에 관한 정식화와 요구를 끊임없이 재활성화하는 것과 마찬가지로, 변혁 관념의 급진적인 정식화가 그것이 제기하는 문제들의 장 전체를 제한하는 아포리(그것이 □세계변혁□의 아포리든 □자기-자신의 생산□의 아포리든)에 부딪힌다는 사실이 그것의 자격을 박탈하는 것은 아니다. 이러한 하나의 인식이 진정으로 불가능성에 대면하기 위해선 또 다른 장면을 지나갈 필요가 있다.

타율성의 타율성: 씨빌리테(civilit□)의 문제

1983년 인터뷰(DE, IV, 587)에서 푸코는 □정치를 거꾸로 뒤집는 문제들□에 관해 말했다. 이는 어떤 의미에서는 가장 시급한 것이다. 내가 지금 상기시키고자 하는 것들이 푸코에게는 폭력(과 잔혹), 동일성(과 동일성의 정치(identity politics)), 합리성과 보편성의 변태적인 효과들에 의해 발생한다. 우리는 상당히 다른 영감을 가진 두 텍스트로부터 출발한다. 첫 번째 것은 □인종적 정화□의 실제적인 시도들이 생각하게 끔 만드는, □인간적 파괴에 있어서의 새로운 한계의 돌파□에 관해 반성하고자 하는 정신분석가 페티 벵슬라마의 것이다:

문제의 이방인은 기초하지 않고, 구별하지 않고, 스스로를 변증법화하거나 극복하도록 놔두지 않고 신성함이나 신앙의 회복을 보도록 허락하지 않는다. 이방인은 절대적이지 않고 절대화하지 않는다. (…) 그의 이방성은 그가 다르다거나 그가 다른 곳에서 왔다는 사실에 의한 것이 아니다. 차라리 문제는 [그가] 너무나 가깝고 친숙하고 자신과 분리 불가능하게 섞여 있는 어떤 자(어떤 그룹, 어떤 개인들의 집합)라는 것이다. 이방성이 이미지, 정동, 언어, 준거들의 가장 큰 뒤섞임 안에서 공동체적 동일성의 실체로부터 출현했던 곳에서 동일한 악의 모든 파괴가 정확히 이러한 조건으로부터 나온다. 또한, 고유한 것의 재전유―이는 모든 순수화의 슬로건이다―의 명령적인 필연성을 전파하면서 정화적이고 복수에 찬 분노는 적들에게 승리를 거두거나 그들을 몰아내려는 것이 아니라, 마치 자신의 고유한 육체의 표상에 섞여 있는 이방의 육체와 육체의 이방인을 근절하는 것이 문제라는 듯, 절단하고 절멸시키고자 하는 특수한 결단을 보여준다 (…) 이는 더 이상 봉합될 수도 없고 축출될 수도 없는 우리(le Nous) 내부의 벌어짐이다 (…) 이는 자신의 기초의 새로운 이방성에 의한 소멸의 공포 속을 살아가는, 스스로에게 표상 불가능한 동일자의 탈-동일화의 혼란이다. 이러한 상황의 효과들은 정치적으로 담아낼 수 있고, 오직 정치만이 그들을 담아낼 수 있다. 그러나 정치적 제도의 실패나 붕괴가 일어나고 (…) 우리가 이제 절단과 자기-절단에 의해 진행되는 소멸에 대한 불안과 정화적 힘들의 발발로의 복귀를 보조한다고 해도, 그만큼 동일자와 타자는 밀접하게 뒤섞인다.

) F. Benslama: "La d□propriation", in Lignes, n□24, f□vrier 1995, pp. 36, 39-40.

그리고 다른 한 편, 더 오래된 들뢰즈와 가타리의 텍스트가 있다:

왜 인간으로의 생성이 아니라 그렇게 인간의 생성이 있는가? 이는 무엇보다도 인간은 탁월하게 다수인 반면 생성들은 소수자적이고 모든 생성은 소수자로의-생성이기 때문이다. 우리는 다수자를 상대적으로 더 큰 양(quantit□)이 아닌, 상태나 기준의 결정―즉 그것과의 관계에 의해서 가장 작은 양만큼이나 더 커다란 양들도 소수자라고 일컬어지는―이라고 이해한다: 인간-백인-성인-남자, 등. 다수자는 지배의 상태를 가정하지만 지배의 상태가 다수자를 가정하는 것은 아니다 (…) 아마도 이는 인간의-기준에 관련된 여성들의 특수한 상황이기조차 할 것이고, 이것이 소수자적인 모든 생성들로 하여금 여성으로의-생성을 경유하도록 만든다. 그럼에도 불구하고 생성이나 과정으로서의 □소수자적□이라는 것과 집합이나 상태로서의 □소수자□를 혼동하지 않을 필요가 있다. 유태인, 집시 등은 이러저러한 조건 안에서 소수자를 형성할 수 있다. 이는 생성을 만들어 내기에 여전히 충분치 않다. 우리는 스스로를 재영토화할 수 있거나, 상태로서의 소수자 위에 재영토화될 수 있다. 그러나 생성 안에서 우리는 스스로를 탈영토화한다. 심지어 검은 팬더라고 일컫는 흑인들도 흑인으로-생성되어야 한다. 심지어 여성들도 여성으로-생성되어야 한다. 심지어 유태인도 유태인으로-생성되어야 한다 (…) 하지만 그렇다면 유태인으로의-생성은 필연적으로 유태인만큼이나 비-유태인 등에게도 영향을 준다. 여성으로의-생성은 필연적으로 여성들만큼이나 남성들에게도 영향을 준다. 어떤 특정한 방식으로 생성의 주체는 항상 □인간□이지만, 그것은 소수자로의-생성 안으로 들어서는 주체, 자신의 중심적 동일성으로부터 스스로를 끊어내는 그러한 주체일 뿐이다 (…) 이는 거시-정치―이 안에선 차라리 자신이 어떻게 정복을 하거나 다수자가 될 것인가를 아는 것이 문제다―의 반대이고 심지어 역사(Histoire)의 반대다. 포크너(Faulkner)가 말했듯이 파시스트가 되지 않기 위해서는 깜둥이로-생성되는 것 이외에 다른 선택은 없다.

) G. Deleuze et F. Guatari, Mille Plateaux, □d. de Minuit, Paris, 1980, pp. 356-357.

많은 면에서 내가 제안하려는 세 번째 개념의 발전은 벵슬라마와 들뢰즈-가타리 양자를 접근시키고 대립시키는 것을 검토하면서 그 양자간의 (그리고 그들과의) 토론으로 제시되어야 한다. 그러나 짧게 가로질러 갈 필요가 있을 것이다. 첫 째, 나는 우리가 □그건 명백한 것이다(□a va de soi)□라거나 □그건 자명한 것이다(□a se voit bien)□라는 것에 만족하지 않길 원하자마자 폭력의 문제와 동일성의 문제의 융합에 의해 구성되는 수수께끼의 항들을 정확히 하고자 시도할 것이다. (마치 폭력과 동일성의 결합이 그것들의 본질에 속한다는 듯) 필연적이지도 않고 (마치 그 결합이 무작위적이라는 듯) 우연적이지도 않은 이러한 단일성에 관해서 우리는 내가 앞서의 계기들을 참고하여 추상적으로 정치 안에서의 타율성의 타율성이라고 부르고자하는 것을 참조한다. 둘 째, 나는 동일성들의 폭력 그 자체를 대상으로 삼는 정치를 특징짓기 위해 씨빌리테라는 개념을 시험해 볼 것이다.

우선 폭력을 그것의 극단들의 측면에서 고려해보자. 즉 초-자연주의적이고 초-객관적인 형태들과 초-주체적인 형태들, 지향성(intentionnalit□)의 높이들(이러한 지향성이 스스로를 배반해서 돌아올 때까지를 포함해서: □살인적□인 동시에 □자살적인□) 사이에서 그것이 보여주는 영속적인 동요를 강조하면서 내가 다른 곳에서 잔혹(cruaut□)이라고 부른 바 있는 것의 측면에서 말이다. 오질비(B. Ogilvie)는 최근에 자연적인 것과 사회적인 것의 경계가 그 안에서 경향적으로 지워지는 것처럼 보이는 폭력의 종별적으로 근대적인 새로운 형상들에 관한 질문을 재포착했고 히스패닉-아메리카적인 언어로부터 차용된 □일회용 인간□(poblacion chatarra)이라는 끔찍한 말을 통해 그 형상들을 재결합시켰다. 그는 인도주의적 은폐의 어떤 조작들이나, 혹은 반대로 배제를 재확립하는 것을 목표로 하는 인간 자재의 착취(장기의 상거래, 유아들의 유통 등)의 어떤 시도들이 주변에서 성행하고 있다는 것을 포함하여 세계 시장에서의 초과적 인구들을 □자신의 종으로부터 포기□하는 것 (자연적이라고 일컬어지는 재앙들, 전염병들, 상호적인 인종학살들, 혹은 더욱 일상적으로는 브라질의 파벨라들(favelas)의 유아 살해와 같은, 범죄성과 그것의 억압의 모호한 경계들에서의 정기적인 인종청소의 사실) 안에서 구성되는 모든 □간접적이고 위임된 절멸□의 형태들을 예로 든다. 이러한 □비-주체성의 환상적인 압력□과 함께 우리는 분명히 푸코가 그 이론화를 제안했던 것 같은 모든 권력관계의 대척점에 있다. 우리는 또한 정치에 대한 권리의 요구가 우스꽝스러운 것이 되어버린 곳에 처해 있다. 인간 조건의 보편성이 거기서 작동하지 않을 것이기 때문이 아니라, 희생자들이 자신을 해방시키면서 인류를 해방시킬 수 있는 역량을 지닌 정치적 주체로서 직접 스스로를 사고하고 제시할 수 있는 그 어떤 가능성도 실천적으로 존재하지 않기 때문에 말이다. 이는 역사적인 특정한 조건들이 실현되지 않(거나 여전히 실현되지 않)기 때문일까? 또, 일반적으로 제거의 그와 같은 실천들과 구조적 폭력이라는 관념 사이의 관계란 무엇일까?

) E. Balibar, "Violence: id□alit□ et cruaut□", actes du s□minaire sur la violence dirig□ par F. H□ritier-Aug□[에리티에-오제에 의해 지휘된 폭력에 대한 세미나의 기록], □d. Odile Jacob. (이 책[La crainte des masses], p. 397이하).

) B. Ogilvie: "Violence et repr□sentation. La production de l'homme jetable", in Lignes, n□26, octobre 1995.

나는 근본적으로는 그것이 같은 것이 아니라고, 혹은 더 정확히 그것들은 그에 관한 표상을 폭파시킨다고 말할 것이다. 우리는 구조적 폭력을 사실상 일반적으로는, 시스템의 재생산과 양립 불가능한 저항들을 (더욱 공공연한 것으로부터 더욱 비가시적인 것에 이르기까지, 더욱 경제적인 것으로부터 인간적 생명들의 더욱 많은 대가를 치르는 것에 이르기까지, 모든 수단들에 의해) 파괴하는, 사회적 관계들에 본래적인 억압이라고 이해한다. 이러한 의미에서 구조적 폭력은, 그것이 시스템을 그림자처럼 따라 다니는 것이 아니라면, 시스템의 지속 그 자체를 구성한다. 그것을 특징짓는 기능성은 절대적으로 완전히 비합리적일 수 있고, □보이지 않는 손□처럼 사후적으로만 스스로를 보여줄 수 있을 뿐이며, 그 기능성은 우리가 이익들, 권력의 위치들, 사회적 지배의 형태들―여기에 그 기능성이 상응한다(노예제, 가부장제 혹은 자본)―을 식별하고 그것들의 전도라는 문제를 제기할 수 있기 위해 마찬가지로 필요한 것이다. 그러나 비-기능적이지만 정확히 세계-경제의 계획들 안에 각인되어 있는, 수백만의 내버릴 수 있는 사람들의 총체적인 제거(그러나 이는 자본의 실제적인 발전을 □가로막는□, 착취에 있어서의 특정한 무능력을 표현하고, 말하자면 진정으로 세계화된 축적 과정의 재정적인, 안보적인, 이데올로기적인, 그리고 최종분석에서는, 정치적인 비용에 대응함에 있어서의 특정한 무능력을 표현하는 것 같다)와 함께, 우리는 정확히 이러한 한계를 넘어섰고, 달리 말하자면, 구조의 재생산 전체를 초과하는 이러한 객관적 잔혹의 일상성 안으로 진입했다.

) 아프리카 □인구통계□가 에이즈 역병(및 □세계보건기구□의 감찰하에 모두 놓이는 몇몇 다른 것들)의 수단에 의해 □규제되는□ 것으로 드러나는 방식을 푸코가 볼 수 있었다면 아마도 그가 □부정적인 생-정치□에 관해 말하는 위험을 무릅썼을까?

그러나, 여기서 우리가 일의적인 인과율의 장소를 할당해 줄 수 없다면, 그러한 폭력의 초-객관적인 형태들은 대립된 다른 징조들에 국지적이고 일시적으로 병렬되거나 첨가되는 것으로 드러날 것이다. 일반적으로 부패 안에 분류되는, 어떤 변혁도 목표로 하지 않는, 희망 없는 반역, 전면적으로 자연화된 사회의 증오를 울부짖는, □주소 없는 폭력들□(오질비)의 일반화뿐만 아니라, 무엇보다도 우리가 폭력의 초-주체적인 형태들로 지시하도록 강제되는 것까지 말이다. 특히, 힘에의 의지로부터 타자와 동일자의 강제된 탈협약, □탈통합□에의 의지로의 이러한 전도들―그것은 도시에의 공동체적 소속에 관한 것일 뿐만 아니라 인간적 조건에 관한 것이며, 이를 벵슬라마는 보스니아에서의 인종적 정화에 관련해서 묘사한 바 있고, 이는 그로 하여금 단지 □쾌락 원칙을 넘어서□ 뿐만 아니라 □죽음의 욕동을 넘어서□를 이론화할 필요는 없는가에 관해 질문하도록 만들었다!

우리는 거기서 파시즘의 일상적인 형태들 (사실, 20세기 국가들의 건설과 파괴, □사회적 시스템들□의 대립에 이 형태들이 동반되길 멈추지 않았다는 것을 인정할 때가 되었다) 안에 있는 것이 아니라, 모든 장소, 모든 □문화□의 한복판에서 가능한, 이러한 증오의 이상화(id□alisation)―나치 이후 우리는 조금 조급하게, 그것이 되풀이 될 가능성을 모두 외면하면서, 이를 단 한 번 일어날 수 있었던 일인 양 선언했다―의 증식 안에 있다. 나는 초-주체적 폭력에 관해 말하는데, 왜냐하면 의심할 바 없이 그와 같은 행동들은 의지되고, 결정된 목적을 가지며, 하나의 얼굴―너무나 인간적인, 잔인하고 나약한, 교활하고 멍청한 형(刑)집행자의 얼굴―을 갖지만, 극한에서 그것들이 실행하는 의지란 주체가 그 도구에 불과한 하나의 □사물(chose)□(라캉에 의해 다시 택해진, 프로이트의 용어에 따르자면)의 표현으로서 밖에는 묘사될 수 없기 때문이다: 즉 정확히 자신 안에 있는(있다고 그가 □믿는□), 타자 전체에 대해 총체적으로 배타적이고 □우리□와 □자기□ 내의 이타성의 모든 흔적의 제거를 통해 자신의 고유한 실현을 오만하게 명령하는 이러한 동일성[이라는 사물] 말이다. 결과적으로 어떤 섞임이나 탈고유화(d□propriation)의 치명적인(mortel) 위험으로 나타나기보다는 자신의 고유한 죽음(mort)을 선택할 것을 각오한다.

) 역주―여기서 발리바르가 말하는 파시즘의 일상적 형태라는 것은 소위 □우리 안의 파시즘□이나 □일상적 파시즘□이라고 부르는 것과는 구별될 필요가 있다. 후자의 것들이 말하는 것이 □미시 파시즘□이라고 할 수 있다면 발리바르가 말하는 것은 여전히 □거시 파시즘□이다. 발리바르는 권력을 미시적이며 흩어져 있기만 한 것(따라서 정확히 □있다□고 말할 수 없는 것)이라고 보는 관점에 반대하는 자신의 입장을 제출한 바 있다. 그는 이렇게 말한다: □나는 푸코(혹은 차라리 그에게서 우리가 읽어내고자 했던 하나의 관념)에 반대해 권력이 있다고 말하고자 하며, 심지어 하나 혹은 복수의 □중심들□(이들의 구성이 복잡하고 다면적일지라도)로부터 부여되는 하나의 권력 장치가 있다고까지 말하고자 한다. 물론 권력은 결코 단순하지 않고, 결코 안정적이지 않으며, 이러 저러한 수중에, 이러 저러한 □독점□ 하에, 항상 여기 저기에 이식되어 있다. 그러나 그것은 언제나 단순화하는 것이며, 루만(Luhmann)에 의해 대중화된 표현에 따르자면 그것은 □복잡성의 환원자□다.□ (Balibar, "Violence: id□alit□ et cruaut□," La crainte des masses, p. 405).

) 이 표현은 정신분석가 A. Green의 것이다. La folie priv□e. Psychanalyse des cas-limites, □d. Gallimard, 1990, p. 287 이하.

이러한 각각의 극단적인 형식들이나 형상들 안에서 단순한 □악(le mal)□이 아닌 폭력의 □비-전환성(non-convertibilit□)□(혹은 비-변증법성)이라는 축소할 수 없는 사실의 표지를 볼 필요가 있다. 더욱 정확히 말해서, 어떤 특정한 폭력은―개인적인 폭력들과 집단적인 폭력들의 재분류에 의해, 그리고 권력 쟁취, 제도적 공고화, 이데올로기적 헤게모니에의 연계 수단으로서나 또는 해방과 변혁의 수단으로서 폭력의 주도면밀하거나 그렇지 않은 활용에 의해―억압되거나 추방(이것이 본질적인 부분에서, 정의(justice), 로고스, 사회적 유대(lien)와 같은 정치적인 것의 이론화들의 목표다)될 수 없고, 또한 □역사를 만드는□ 수단으로 정치적으로 전환될 수도 없다는 증거를 볼 필요가 있는 것이다. 이와 같은 폭력은 따라서 동시에 정치와 역사의 재료고 경향적으로 그 전개의 영속적인 하나의 조건(적어도 그것으로부터 떠나는 것이 문제는 아니라는 의미에서)이 되(거나 다시 되)지만, 그것은 상호적인 행동들의 한계, 역사성의 장 안에서의 정치의 이행 및 정치의 범위 안에서의 역사적 조건들의 이행의 한계를 표시한다. 이 때문에 나는 여기서 정치의 타율성을 넘어 해방만큼이나 변혁으로서의 정치의 구성을 다시 문제로 삼게 하는 타율성의 타율성을 보자고 제안하고 있는 것이다. 하지만 (논리적이거나 윤리적인 필연성으로부터), 여전히 하나의 정치가 자신의 고유한 권력의 한계들과 집단적으로 대면한 주체들의 조건 안에 함축되는 것이 필요하다. 적어도 그에 관한 질문을 제기할 필요가 있는 것이다.

의심할 바 없이 이를 위해서는 우리가 사용해온 두 용어들을 다시 논의하는 것이 적절하다. 즉 □극단적인□ 형태들과 □한계들□ 말이다. 어떤 극단성들이 문제인가? 그리고 어디에서 이러한 한계들을 국지화시킬 필요가 있는가? 이에 관해 우리는 그 한계들이 지정 불가능하며 어떤 경우든 그것들은 고정되지 않는다는 관념으로 돌아와야만 할 것이다. 왜냐하면 폭력의 초-객관성은 지배 관계들의 자연화 안에(혹은 심지어 마르크스의 용어와 푸코의 용어를 결합하면서 우리가 비대칭적 권력관계들의 자연화라고 부를만한 것 안에), 적어도 잠재적인 방식으로, 항상 각인되어 있고, 그것의 초-주체성은 □죽음 이상(plus que la mort)□을 요구할 정도로 충분히 잔인하고 불가사해한 정신적 권위의 제국으로의 개인들의 모든 예속의 지평 안에 각인되어 있기 때문이다. 이러한 한계들은 따라서 현실적으로는 공적인 영역만큼이나 사적인 영역에 속하는, 제도적으로 혹은 개인적인 실존들의 과정 안에서―그리고 때로는 서로 절합된 [방식으로]―돌파된, 연속적인(succesif) 문턱들이다. 그 한계들의 역사는 그것들 자체가 고정되거나 동일성들이 변형(transformer)되는 방식으로부터 결코 분리할 수 없음을 우리는 본다(그렇다고 모든 수수께끼가 사라지는 것은 아니다). 나는 여기서 긴 논의를 하기보다는 세 개의 테제를 제안할 것인데, 그것들의 더 온전한 정당화는 다른 곳에서 하기로 한다.

) 그것들은 부분적으론 이전의 에세이들 안에서 개시된 분석들의 요약이다. Cf. E. Balibar et I. Wallerstein, Race, nation, classe, Les identit□s ambigu□s, □d. La D□couverte, 1900; 또한 "Internationalisme ou barbarie", in Lignes, n□ 16, 1992. (이 책, "Les identit□s ambigu□s", p. 353 이하).

첫 번째는 모든 동일성은 근본적으로 통-개인적이며, 말하자면 그것은 (순수하게) 개인적이지도 (순수하게) 집단적이지도 않다는 것이다. 우리가 □자기□라고 부르는 것은 (대부분의 경우) 절대적으로 개별적인 것으로, 즉 선택되거나 부과된 어떤 역할, 어떤 모델로도 환원되지 않는 고유한 존재의 기초로 경험된다(v□cu). 그럼에도 불구하고 그것은 실재적이고 상징적인 사회적 관계들의 시스템에 의해 구성된다. 집단적인 하나의 동일성, 즉 소속의 관계나 □우리□(이 용어의 이중적인 의미에서, 즉 □우리□는 예컨대 우리를 소유할 수 있는 조국이나 우리의 지지를 요구할 수 있는 가족과 같은 공동체에 속한다는 의미와 그 공동체들이 □우리□에게 속하며 우리로부터 박탈될 수 없다는 의미에서)의 구성은 개인적인 상상적인 것들 가운데 현실 안에서 가치 있게 되는 하나의 관계의 구성일 뿐이다. 그러나 상상적인 것은 개인들이 숨쉬는 공기만큼이나 그들의 삶에 필수 불가결한 것이다. 만일 □자연이 민족들을 산출하지 않는다면□(스피노자), 어떤 개인도 그 민족들(혹은 그것의 등가물들)을 선행하는 □기원적 상황□ 안에 (정확히 상상에 의해서가 아니라면) 자리잡을 수 없다.

이것이 우리를 두 번째 테제로 인도한다: 동일성이라기 보다는 동일화들과 동일화의 과정들에 관해서 말할 필요가 있다. 왜냐하면 어떤 동일성도 주어지거나 단번에 획득될 수 없고(그것이 고정될 수는 있다―이는 같은 것이 아니다), 항상 불균등하고 미완성인 하나의 과정, 다소간 강력한 상징적 보증을 불러내는 위험스런 구성들로부터 결과되기 때문이다. 그런데 동일화는 타자들로부터 오며 타자들에 항상 아직 의존한다. 강화되거나 경쟁하기 위해서, 그렇게 중첩되는 동일성의 다면적인 고리(boucle)들의 확립, 교통과 전 자연의 □공통된 선□으로의 접근의 가능성들과 불가능성들로 표현되는, 자신의 모든 무게로 자연스럽게 존재하는 물질적 조건들 속에서 말이다. 그러나 조건들의 조건은 자기와 타자들의 역할, 연결과 파열의 상징화 가능성이 거기에 의존하는 제도들의 실존에 의해 구성된다―이러한 제도들은 한편 아주 오래된 것이거나 아주 최근의 것이고 공식적, 지배적인 것(알튀세르라면 이데올로기적 국가장치들이라고 불렀을)이거나 이의를 제기하는, □반-체제적□인 것이다.

이로부터 우리의 세 번째 테제가 나온다. 모든 동일성은 모호하다. 우리는 이를 주체의 관점으로부터 이해할 수 있다. 즉 어떤 개인도 (한계-상황을 제외하고는―나는 여기로 돌아올 것이다) 그가 이 점에서 무엇을 말하거나 믿든 간에, 특유하게 하나의 유일한 동일성, 말하자면 하나의 유일한 소속을 갖지 않는다. 모든 개인은 불균등하게 함축적이고 불균등하게 갈등적인 복수의 동일성들을 결합한다. 그러나 일의적인 것을 알지 못하는 동일성의 관점으로부터 이를 이해하는 것은 여전히 더 흥미로울 것이다. 하나의 동일성은 그것이 무엇이든(성적이든 직업적이든, 종교적이든, 민족적이든, 언어적이든, 미학적이든…) 동시에 복수의 기능들을 수행하며 항상 과잉결정된다(우리는 학생들에게 강의를 하기 위해서만 교수이며 더욱이 공부를 하기 위해서만 학생이다). 그것은 항상 복수의 상징적 준거들 사이에서 이행한다(그리하여  현재의 사건들이 우리로 하여금 가능한 해답 없이 이슬람주의가 오늘날 종교적 동일성인지, 민족-문화적 동일성인지, 반-제국주의적 동일성인지 등에 관해 묻기 시작하게 만든다). 그것은 또한 이러한 의미에서 항상 곁에, 즉 스스로에 대해 착각하고 다른 것으로 오인될 위험에 노출된 채 있다. 상이한 연루들을 통해 연속적으로 표현될 위험에 노출된 채 말이다.

이러한 테제들은 적어도 폭력과 동일성들 간의 결합이라는 질문을 제기하도록 허용하는 것처럼 보인다(동일성의 갈등들이 파괴적이거나 자기-파괴적이 될 때 무슨 일이 일어나는가? 구조적이거나 일시적인 기원의 현재적 폭력이 동일성들의 요구들과 강제들의 주변에서 석출될 때 무슨 일이 일어나는가?). 동일성으로부터 숙고하면서 우리는 두 극단적인 상황들은 똑같이 불가능하다고 제안할 수 있다. 즉 그 상황들이 살만하지 않은 상황들이며 □정상적인□ 실존과 교통이 거기서 파괴되는 것과 같은 자율성의 영점(degr□ z□ro) 상태에 상응한다는 의미에서 말이다. 하지만 그것들이 제도들 및 역사적인 조건들에 의해 요구되거나 야기되거나 강제되지 않을 것이라는 의미에서는 아니다. 이 때문에 아마도 전환 불가능한 폭력이 있을 것이다. 이러한 상황들 가운데 하나는 개인성을 □동질적(massive)□이고 □배타적□인, 하나의 유일하고 일의적인 동일성으로 환원하는 것이다(여성이기만 하거나 남성이기만 하거나 어린아이이기만 하거나, 말하자면 하나의 성적 사물(chose)이기만 한; 또 교수이기만 하거나 프롤레타리아트이기만 하거나 사장이기만 하거나, 대통령이기만 하거나, 군인이기만 하거나 제자이기만 하거나, 아내이기만 하거나, 즉 총체적으로 그의 역할에 동일화된, 이를테면 모든 다른 역할, 모든 만남(rencontre)을 그의 기능 혹은 그의 직업, 그의 천직(Beruf) 속으로 즉시 흡수하는; 또 프랑스인이기만 하거나, 유태인이기만 하거나, 영국인이기만 하거나, 슬라브인이기만 하거나 한…). 다른 또 하나는―□포스트-모던□한 특정한 유토피아에 순응할 뿐만 아니라 일반화된 시장에 수반되는 유연성의 특정한 요구에 순응하여―동일성으로 하여금 모든 역할들 사이, 만남, 쾌락(혹은 이익)의 동일화들 사이에서 자유롭게 부유하도록 허용하는 것이다. 절대적으로 한 사람(un)이 되거나 아무도 되지 못한다. 그리고 아마도 우리가 마주하고 있는 특정한 폭력의 상황들은 단순히 이러한 극단성들 가운데 한쪽으로 개인들과 집단들이 내몰리게 되는 것으로 드러날 때가 아니라, 그러한 극단성들 각각의 불가능성들이 서로 만날 때, 즉 그것들이 한 쪽 극단에서 다른 쪽 극단으로의 난폭한 동요 안에서 하나의 탈출구를 찾을 때 생산된다는 가설을 세울 수 있을 것이다.

그렇다면 제도들의 역할은 정확히 동일화들과 소속들의 다면성, 복잡성, 갈등성을, 제거함 없이, 축소하는 것이라고 가정할 수밖에 없다. 필요에 따라서는 □상징적□이거나 물질적인, 육체적인, 하나의 예방적 폭력이나 조직된 대항-폭력의 적용에 의해서 말이다. 이 때문에 (그것들이 정당화하는 억압들 및 그것들이 야기하는 봉기들과 함께) 제도들과 대항-제도들(contre-institutions) 없는 사회(혹은 존속할 만하고 살아갈 만한 사회)란 없다. 그러나 제도들은 하나의 정치는 아니다. 기껏해야 제도들은 그에 관한 수단들 혹은 결과들을 구성한다.

나는 정치가 총체적인 동일화와 동요하는 동일화의 불가능한(그럼에도 불구하고 어떤 의미에서는 상당히 실제적인) 한계들 사이에서 동일화들의 갈등을 해결하는 한 그러한 정치를 씨빌리테라고 부를 것이다. 이러한 의미에서의 씨빌리테는 확실히 모든 폭력을 제거하는 하나의 정치는 아니지만 그것은 정치(해방, 변혁)를 위한 (공적, 사적) 공간을 부여하고 폭력 그 자체의 역사화를 허용하는 방식으로 동일화의 극단성들의 사이를 벌려놓는다. 내가 관심이 있는 것은 씨빌리테를 체계화하는 것이 아니라 끝으로 몇 가지 그에 관한 문제들을 지적하려고 시도하는 것이다.

) 하나의 말은 그것의 사용―그 말의 [이웃하는 말들과의] 근접성이 구축하는―에 의해 정당화될 뿐이다. 나는 시민권(라틴어 civilitas는 politeia의 번역어였고, 그 불어 단어는 오레즈므(Oresme)에 의해 □제도, 공동체의 통치□라는 의미로, 따라서 우리가 □정치□라고 부르는 것과 동의어로 우선 도입되었는데, 영어의 civility와 마찬가지다) 및 사적인 만큼이나 공적인 (따라서 헤겔적인 인륜(Sittlichkeit)이라는 의미에서의) 풍습(moeurs)과 맺는 이중적인 관계를 위해서 씨빌리테(civilit□)를 택한다. 나는 이를 □통치□, □경찰□, □예의바름□보다 선호할 뿐 아니라 □문명□보다 선호한다(비록 그가 정치보다는 사회화에 관심이 있고 교육이라는 의미에서 사태를 내적이고 외적인 훈육에 관련시키는 것에 관심이 있지만, 여기서 우리를 장악하고 있는 것에 이론의 여지없이 속해있는, 노베르트 엘리아스(Norbert Elias)에 의한―Ueber den Prozess der Zivilisation, 1936과 그의 다른 저서들에서―능동적인 사용에도 불구하고 말이다). 다른 한 편 □문명화(civilisation)□는 □문명화□시킬 필요가 있는 (즉 실천적으로는 최악의 폭력들에 복종시킬 필요가 있는) 야만인들이 있다는 관념과 분리하기가 곤란하다.

첫 번째 거대한 문제는 씨빌리테로서의 모든 정치가 필연적으로 □위로부터□, 즉 □주인□(이는 내적인 주인일 것이다)의 행동 및 권위에 의해서 만들어지는지, 혹은 그것이 또한 □아래로부터□ 개인들과 집단들의 고유한 노력과 힘들에 의해 만들어질 수 있는지를 아는 것이다. 우리는 질문이 미리 해결된다는 느낌을 가질 수 있을 것인데, 왜냐하면 정치 철학(그러나 또한 종교적 전통과 사회학적 전통)은 다중(multitude)이 본래적으로 폭력적이라고 끊임없이 가르치며, 비록 다른 위계를 포함하지만 권력과 권력들이 있어왔다고 가정하는 어떤 정의, 사회적 질서의 구축에 교육의 필요성을 끊임없이 관련시키기 때문이다. 헤게모니에 관해 말해보자. (법(droit)적 권력으로부터 시작해서) 하나의 권력이 정당한 것으로 나타날 수 있는 것은 또한 씨빌리테의 요소로서이다. 그러나 권력이 반(反)씨빌리테(incivilit□)를 위협하는 한없는 저수고로서 다중의 정념들에 관한 이론을 가공하는 것은 [오직 그 자신만이] 인지 가능한 씨빌리테의 유일한 요소로서 등장하기 위함이다.

) 사도 바울(과 루터) 이후 변함없이 칸트[는 이렇게 말했다]: □인간은 자기 종(種)의 다른 개인들 가운데 살아가는 순간부터 하나의 주인을 필요로 하는 동물이다.□ (Id□e d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, VI).

그러나 질문을 논의하는 것이 가장 흥미롭게 되는 형식은 반대로 씨빌리테의 관념을 다중의 자율성의 관념과, 즉 민주주의적인 형태들과 화해시키려고 시도하는 것이다. 나는 심지어 씨빌리테가 훈육이나 공민적 교육이나 심지어 사회화로부터 구별되는, 그 말의 강한 의미에서, 하나의 정치가 된다고 여기고 싶고, 역사 안에서 그것이 민주주의적인 원칙의 발전이나 보완(compl□ment)으로서 나타날 때마다 그렇게 된다고 여기고 싶다. 그리고 이러한 관점에서 가장 복잡했던 철학적 구상(□laboration)은 헤겔이 (무엇보다도 『법철학』에서) 제안했던 그것이다. 나는 한 걸음 더 나아가기 위해 그로부터 몇 개의 일반적인 테마들을 차용해올 것이다.

헤겔이 씨빌리테에 관해 획득하는 관념은 역사 안에서 폭력은 그 자체로 법치국가인, 즉 개인들의 자유화를 목표로 구성되는 국가에 의해 예방적으로 처리된다면 전환 가능하다(□현실적인 것(le r□el)은 합리적이다□)는 그의 변증법적 확신의 맞짝이다. 그리고 거기서 핵심은 개인들이 다면적인 □공동체들□(가족적, 지역적, 종교적, 직업적, 정치적 등)에 속하도록 허용하고, 따라서 선행하는 동일성들에 중첩되며 그것들의 가능성의 조건이 되는 추상적인, 보편적이거나 또는 차라리 보편화적인, 하나의 동일성을 (법, 교육, 공적 기능들, 사회적 시민권에 의해) 획득하면서, 구체적인 동일성들을 그것들의 □영예(honneur)□와 함께 유지하도록 허용하는 특수한 것과 보편적인 것의 상호적인 매개 과정에 관한 해명이다. 더욱 정확히, 헤겔의 관념은 동일성들과 일차적인 소속들이 순수하고 단순하게 제거되는 것이 아니라 집단적인 정치적 동일성이나 국가에의 소속의 특수한 표현들과 매개들로서 재구성되기 위해 잠재적으로 파괴되는 것이 필요하다는 것이다. 이는 분명히 일차적인 동일성들의 차별적인 처리, 그 동일성들 가운데에서의 선택, 국가의 이해와 관련된 그것들의 중요성 및 따라서 그것들의 재인식의 위계화, 그리고 그 모든 경우에서 하나의 탈자연화를 가정하는 것이다. 환언해서, 국가 혹은 □상급의□ 공동체에 의해 미리 통제된, 따라서 그 결과가 보장되는(왜냐하면 그것이 시민사회의 윤리적 형성들에 의해 일찌감치 준비되어 왔기 때문에), 탈동일화와 동일화의 동시적인 이중 운동이 있다고 말하자. 이러한 운동은 명백히 보편주의적 의미를 가지며, 심지어 그것은 집약적(intensive)인 보편화의 효과를 생산하는데, 이는 그것이 유일한 공동체(그 모델은 가족이다) 안에서 개인성에게 어떤 유희의 공간(여기서 개인성은 복수의 역할들이나 인격들을 동시적이거나 차례로 가정할 것이다)을 열어주면서, 그것을 □자연적인□ 속박으로부터 분리시키기 때문이다. 요컨대 그것은 개인들로 하여금 부착(adh□rence)에서 가입(adh□sion)으로, 즉 비록 선재하는 사회적 틀 안에서라고는 해도 하나의 선택의 상대적인 가능성을 항상 가정하는 것으로 이행하도록 허용한다.

우리는 헤겔을 따라 탈동일화-동일화의 운동은 씨빌리테의 어떤 개념의 핵심 자체라는 것을 기정사실로 생각할 수 있다. 우리는 또한 전유(appropriation)-탈전유(d□propriation)를 말할 것이다. 그럼에도 불구하고 우리를 헤겔주의자로 선언하지 못하게 하는 것은 헤겔적 구성의 심장부에 각인된 변증법화될 수 없는 삼중적인 모순 때문이다. 첫 째, 헤겔은, 심지어 그리고 무엇보다도 자유화의 대가인 일차적 동일성들의 파괴가 그 자체로 극단적으로 폭력적인 과정이며, 개인과 하나의 부착(adh□rence)으로 기능할 소속의 □탈통합(d□sincorporation)□ 혹은 □절단(d□membrement)□이라는 것을 모르거나 모르는 척 한다. 그는 이러한 자유가 내적이거나 외적인 공격성의 항들 안에서 갖는 대가와 사후 효과들이라는 질문을 제기하지 않는다. 둘 째, 헤겔은 보편주의적 공동체(국가)가 비록 공화적이고 세속적이라고 할지라도 그 또한 [여전히] 하나의 공동체여야만 한다는 것을 모르거나 모르는 척 한다. 실제로 그것은 근대에 있어 하나의 민족적 또는 의사(擬似)-민족적 공동체이고 그것의 주체들은 또한 공통의 소속을 상상하며, 더욱 심오하게는 상상적인 것 안에서 공유된 자신의 정치적 동일성의 □실체(substance)□를 구성한다. 즉 다른 곳에서 내가 역사적 기억의 장소들과 신화들 따위에 배치된 가족적, 언어적, 종교적 유대로 짜여진, 의사-계보학적인, 허구적 종족성이라고 지칭하자고 제안했던 것 말이다. 이번에 문제가 되는 것은 탈동일화의 동일화이다. 그것은 국가의 향유 및 내부의 문명화에 상관적인 야만적인 것을 국경 밖으로, □타자□의 방향으로 퇴출하기 위해 필수 불가결한 매개를 구성한다. 그리고 세계화가 뒤따를 때(혹은 차라리 세계화가 새로운 단계를 넘어갈 때), 그것은 (전통적이거나 반동적인 다른 총체화적 동일화들과 결합되어) 탈통합의 갈등의 확대재생산을 준비한다. 국경들이 동시에 히스테리적이 되고 동요하는, 통신, 감시, 신용의 초민족적 장치들이 안방에서 개인들을 발견하는 세계화된 공간 속에는 국가와 국가적 인륜(Sittlichkeit)의 등가물도 없고 □문명적 숭고□도 없다. 명백히 유일한 숭고란 위성방송과 텔레비전의 그것뿐이다. 이것이 우리를 세 번째 모순으로 이끈다. 이 번에 우리는 헤겔이 그것을 부인했다고 말할 수는 없다. 하지만 그가 그것의 발전에 관해 오판한 것은 아닐까? 가치의 가치화라는 정언명령에 의해 지배되는 시장적 관계들의 체계를 □시민 사회□(b□rgerliche Gesellschaft)라고 부르고, 또 전통적인 유대들의 분해 및 계약적 관계들의 일반화를 통해 주체들의 개인화를 준비하는 본질적인 기능을 거기에 부여하면서, 헤겔은 국가(혹은 정치적인 것)가 자신의 적절한 보편성을 구성하는 것은 오직 자신의 타자, 즉 경제적 과정들에 본래적인 파괴적 역능(부정성)을 통합하면서일 뿐이라는 것을 알았다. 그러나 그러한 경제적 과정들이 윤리적 보편과 정치적 제도들에 봉사하는 어떤 주변적 기능 안에 격리되기는커녕, 역으로 □추상적 노동□의 역능이 아닌 모든 역능을 결국 분해할 수 있다는 것을 헤겔이 이해했을까? 우리는 여기서 헤겔적 이론화의 가장 모호한 지점에 있다. 왜냐하면 한 쪽에서 그는 사적 소유의 자율적 운동이 모든 필요를 초과하는 부(富)와 모든 생계 이하로 떨어지는 빈곤의 양극화를 어쩔 수 없이 생산한다고 분명히 설명하지만, 다른 한 편으로 그는 씨빌리테의 조건들 자체에 파괴적인 이러한 계급(Klassen)들의 양극화를 주변적인 현상으로 제시하기 때문이다. 헤겔이 주변에 있다고 보는 것이 현실에선 중심에 있다고 설명하는 일은 마르크스의 몫일 것이다.

) 부르디외는 이 점에서 정당하게 『오래된 주인들(Ma□tres anciens)』 안에서 토마스 버나드의 시인 없는 페이지들을 인용한다. Cf. E. Balibar, La violence des intellectuels, in Violence et politique (Colloque de Cerisy, 1994), Lignes, n□ 25, mai 1995.

) B. Ogilvie, "Violence et repr□sentation", art. cit. 내의 헤겔의 같은 분석에 대한 조금 다른 독해도 참조하라.

이제 관점은 역전될 수 있고, 우리는 스스로에게 물어야 한다. 국가는 씨빌리테의 구성에서 어떤 역할도 하지 못하는가가 아니라, 어떤 조건들 내에서, 그리고 어떤 한계들 내에서, 국가가 그 역할을 수행할 수 있는가를 말이다. 우리는 국가가 자신의 힘으로 씨빌리테의 담지자가 된다는 것을 심각하게 의심해야 하지 않을까? (「고타강령비판」에서) 마르크스가 사회주의자들의 인민적 민족적 교육 기획들에 반대하여, 인민이 우선적으로, □그리고 기본적으로□, 국가의 민주적 교육자로 될 필요성을 제기할 때 그가 제안한 것이 이것이다. 20세기의 역사를 보면서, 우리는 비록 완전히 국지적이고 일시적인 방식으로라고는 해도 사태가 그렇게 진행되었다고 생각할 수 있다. 즉 다중(multitudes)―□평범한□ 시민들, 계급들, □대중의□ 당들―은 국가가 자신들의 존엄을 인정하고 행정이나 공적 공간 안에서 씨빌리테의 규범들을 도입할 것을 강제하기 위해 연대했다. 다중은 정확히 자신이 국가와 그것의 제도들(학교, 정의, 정치체제)을 활용하는 한 이를 행했는데, 그들은 스스로를 문명화하고, 즉 무엇보다도 자신들이 당연히 거기서 자리를 차지하게 되는 공동의 공간으로 세계를 표상하기 위해 그렇게 했다. 그렇다면 다시 □노예들의 도덕□인가? 그러나 반대로 우리는 그와 같은 이니셔티브는 다중의 자율성 정도가 충분치 않다면, 즉 자율적인 □자기의 실천들□이 다중을 구성하는 자들에 의해 영속적으로 발명되지 않는다면, 결코 발생하지 않을 것이라고 생각할 수 있다.

이 때문에 이 마지막 절의 도입부에서의 들뢰즈와 가타리의 텍스트에 대한 참조가 야기하는 질문을 다시 제기할 필요가 있다. 씨빌리테의 관점에서 □아래(le bas)□란 무엇인가? 혹은 원한다면, 다중이란 무엇인가? 들뢰즈의 관점에서 다중은 소수자들이거나, 혹은 (소수자들이란 □영토적□ 국가적 기능들이라고 그가 잘 설명하기 때문에) 차라리 급진적인 방식으로 탈-동일화를 모든 동일화에 대해 우선시하고, 규범적인 (혹은 □표준□적인) 모델의 형상 안에서 자기(soi)의 모든 집단적인 인정에 대해 우선시할 소수자로의 생성의 과정들이다. 우리는 여기서 들뢰즈에 의해 취해진 예들(흑인, 여성, 유태인)이 유지 가능한 것인지, 그 무슨 예를 취한다고 한들 그것이 유지 가능한 것이 되는지를 묻는 질문은 논의하지 않을 것이다(그는 아마도 이것이 하나의 순환론이라고 대답할 것이다―문제는 검은, 유태인의 따위의 주어진 동일성이 아니라 하나의 특정한 정세 안에서 가능한 것의 기호라고 말이다). 우리는 차라리 이렇게 물을 것이다. 즉 똑 같은 변증법화(이는 당연히 변증법화다)가 대칭적으로 다수자의 통념에는 적용되지 않아야만 하냐고 말이다.

들뢰즈와 가타리는 자신들의 반성 전체를 반-파시즘의 관점 안에, 따라서 비록 그들이 그 말을 사용하지는 않지만, 씨빌리테의 정치의 관점 안에 위치시킨다. 문제는 대중들의 파시스트로의 생성, □자기 자신의 억압을 욕망하는□ 어떤 욕망의 출현이 불가능해지기 위해서 개인성의 변이(transmutation)가 어떤 단계에 뿌리내려야 하는가를 아는 것이다. 그러나 거기서 다시 다수자적 다중들의 반-파시즘과 소수자적 다중들의 그것 사이에 일종의 실천이성의 이율배반이 지배한다고 제안할 수는 없는가? 각각의 관점은 실상 상대방에 대한 논박을 통해 성장한다. 욕망의 미시정치의 편에서, 국가를 통제할 것과 또 이를 위해 국가를 내부로부터 포위하거나 그것의 인정을 획득하거나 혁명적인 방식으로 전화(transformer)할 것을 목적으로 하는 대중운동들의 조직화는 헤게모니의 기획, 전체주의적이진 않더라도 □총체적인□ 이데올로기의 구성, 그리고 □증오의 이상화□로 문을 열어놓을 위험을 항상 갖는, 적대적인 부분들로 분할된 하나의 전체로서 사회를 표상하는 것에 관련된다. 사회적 시민권의 거시정치의 편에서, □욕망의 기계적 배치들(agencements)□은 집단들의 모든 구성 및 탈구성을 탈영토화할 것을 목표로 삼으면서, 통신, 소비, 통제의 거대기계의 이면에 불과한 □사회적 연관□의 자연화 및 급진적인 탈개인화와 의도적이진 않지만 우연치 않은 공명 속으로 들어설 위험을 항상 갖는다. 탈통합은 양날의 무기다. □아래로부터□의 씨빌리테라는 정치적 가설은 따라서 저항들의 다수자로의-생성의 전략(혹은 언어)과 소수자로의-생성의 그것 사이에서 선택할 수 없다. 왜냐하면 잔혹의 두 얼굴 앞에서 그것은 국가의 고유한 폭력에 대한 대안이면서 동시에 그것의 무능력에 대한 치료제로 정의되기 때문이다. 만일 이론적 선택의 문제가 아니라면, 그것은 따라서 정세의 문제이거나 정치적 기술(art)의 문제다. 아마도 그것은 또한 단적으로 기술의 문제일 것인데, 왜냐하면 씨빌리테의 수단들은 진술들, 기호들, 역할들 이외의 것이 결코 아니기 때문이다.

) Mille plateaux, cit., pp. 261-262.

결론적으로 두 가지만 말하자. 나는 각각의 정치의 개념에 관하여 일관되게 아포리에 관해 말해 왔다. 아포리를 불가능성(impasse)과 혼동하지 않으려고 항상 애쓰면서 말이다. 우리는 이를 다음과 같이 재정식화할 수 있다. 즉 정치의 어떠한 개념도 완전하지 않다. 따라서 역사적 시대 안에서 그리고 □생(生)□의 공간 안에서 각각의 것들은 다른 것들을 전제한다. 변혁 없이는 해방도 씨빌리테도 없으며, 해방 없이는 씨빌리테도 변혁도 없다, 등등. 그러나 이러한 복잡한 가정들로부터 하나의 체계, 하나의 불변의 질서를 만들길 원하는 것은 쓸모 없는 일이다. 더욱이 우리는 하나의 정치 철학, 즉 정치(la politique)의 문제들의 정치적인 것(le politique)의 표상으로의 전화(transformation)라는 쉐마만을 획득할 뿐이다. 우리가 말해온 개념들이 정치에 관련되는 한에 있어서 그것들은 개별적인(individuel) 길들 위에서만(혹은 차라리 개별적인 길들의 교차점에서만) 절합될 수 있다. 이러한 길들은 진리처럼 필연적으로 특이(singulier)하며 따라서 모델이 없다. (*)

문화와 동일성(연구노트)

문화와 동일성

I. 문화적 동일성, 민족적 동일성

문화적 동일성이라는 통념이 오늘날 행하는 역할을 우리가 어떻게 평가할 수 있을까? 나는 문화적 동일성이라는 통념이 문화 안에서 행하는 역할이라고 말하고 싶어진다. 나는 보다 광범위한 담론의 대표자인 국제적인 문화적 기관들의 공식적 문서들 안에서 문화적 동일성이라는 통념이 사용되는 방식에 의해 그 질문에 접근할 것인데, 이는 바로 이러한 제도들을 □공유의 장소, 공통의 문구들(commonplaces)□의 수용 및 방출의 특권화된 장소들로 만드는 이유들 때문이다. 그리고 그 □공유의 장소, 공통의 문구들□이라는 문제가 그 용어의 모든 의미에서 제기되는 것은 도드라지게 문화 안에서인 것이다.

) 이 노트는 하나의 연구 프로그램을 출발시킨다. 이것은 1989년 12월 14, 15일 유네스코에서, 내가 여기서 흔쾌히 감사하고픈, 철학과 인문과학 분과에 의해 조직된 동일성과 문화에 관한 원탁회의를 준비하는 와중에 쓰여졌다.

) 예를 들어, UNESCO, Final Report: World Conference on Cultural Policies, Mexico City 1982 (Paris: UNESCO, 1982); UNESCO, Blueprint for the Future: UNESCO's Medium Term Plan 1984-1989 (Paris: UNESCO, 1982), Section XI, □Culture and the Future□ 참조.

이러한 담론들에 의해 제기된 다면적인 문제들 - 이를테면 개인과 민중의 □문화적 권리들□, □문화적 민주주의□, □문화적 발전□ 그리고 □문화□와 □발전□ 사이의 관계들, □민족언어의 장려□, □문화적 유산의 보존□과 □창조□ 혹은 □혁신□의 관계, 표현의 자유 혹은 평화의 보강 에 관련된 □교통□의 문제들 등 - 은 그들의 이론적인 측면들로부터 그려지든 정치적인 함축들로부터 그려지든 근원적으로 네 가지의 주요 범주적 극성들에 의해 구조화된 항들 속에서 정식화된다.

1. 객관적인 것과 주체적인 것(Objective and subjective)

문화적 동일성은 (집단적인 것, 사회적인 것 그리고 역사적인 것의 차원에서 자생적으로 사고되는 바와 같이) 특성들의 수집, 객관적 구조들의 수집으로서 그리고 (□생경험(lived experience)□의 차원, □의식적□이거나 □무의식적□인 개인성의 차원에서 자생적으로 사고되는 바와 같이) 주체화(subjectivation)의 원리 혹은 과정으로서 나타난다. 이러한 극들 사이에는 외부화와 내부화의 모델들에 따라 보통 상응 혹은 상호성이 있을 것이지만, 특정한 경우들에 있어서는 갈등 또한 있을 것이다. 이제, 불화가 □위기□의 상황들 혹은 계기들(심지어 □병리학적인□ 계기들)을 번역하는 것이라는 관념이 형성될 뿐 아니라, 그것의 고전적인 전도에 의해, 불화가 사실은 법칙이라는 관념이 형성된다. 객관적인 문화적 동일성 안에서 개인적인 주체성들의 완벽한 인지 혹은 주체들의 동일성 안에서 집단적인 문화의 규범들의 완벽한 실현을 허락하는 상응이란 것이 이제 그것을 우리가 획득할 수 있는지 혹은 획득해야만 하는지가 불분명한 하나의 한계로서 나타난다.

2. 보편적인 것과 개별적인 것(Universal and singular)

문화적 동일성은 종종 □집단들(groups)□, 민중들 혹은 사회들의 개별성을 표현하는 것으로서 묘사되고, 사상과 실천의 획일성 속으로 그들을 융합하는 것을 금지하는 것, 즉 언어학적 사실들, 종교적 사실들, 친족적 사실들, 보다 넓은 의미에서의 미학적 사실들 (왜냐하면 음악적, 문학적 스타일이 있는 것과 마찬가지로 생활의 스타일이 있기 때문에), 정치적 사실들 사이의 적어도 경향적인 상관관계를 번역하는 □경계들□, 그들을 분리하는 □경계들□을 순수하고 단순하게 지우는 것을 금지하는 것으로서 묘사된다. 그러나 동시에 문화적 동일성은 보편성(universality) 혹은 보편화(universalization)의 질문을 제기한다. 그것은 먼저 문화들이 (자연적이든 논리적이든) 보편적인 것들과의 비교를 통해서가 아니라면 그들의 사회적 혹은 인류학적 다양성 속에서 사고될 수 없기 때문이다. 그것은 또한 바로 이러한 다양성이 적어도 잠재적으로 모든 경계들을 통과하는 □문화들 간□의 교통, 혹은 개별적인 문화들의 □담지자들□ 간의 교통을 초래하기 때문이다. 그것은 마지막으로 그리고 무엇보다도 각각의 문화의 동일성이 그 자체로 보편적인 가치를 포함하고 있는 것으로 인식되어야만 하기 때문이다.

이 마지막 측면은 앞서의 측면들에 영향을 끼친다. 그것은 예컨데 문화적 다양성의 □좋은□ 그리고 □나쁜□ 개념 (도식적으로 말해서, 평등주의적 개념과 신분제적 개념) 사이의 구별이 제안되는 것을 윤리적, 정치적 관점에서 허락하는 것이다. 그것은 교통의 □좋은□ 그리고 □나쁜□ 형식들에 관한 논의, 즉 개별성을 획일성 하에 분쇄하는 형식들 (현재적으로 이 같은 효과는 종종 □매스 커뮤니케이션□의 현대적인 진화와 특정한 헤게모니 모델들의 전세계적인 확산으로부터 결과하는 것이 아닌가하는 공포를 준다), 혹은 그 반대의 극단으로 치달으면서 개별성을 고립주의로까지 악화시키는 형식들, 또 그런 것들에 대립되는 것으로서, 개별성의 존중 안에서 보편적인 것을 제도화하려는 경향을 갖는 형식들, 혹은 그들을 결합하는 어떤 □균형 잡힌□ 방식을 찾는 형식들에 관한 논의를 허락하는 것이다. 중도적인, 바람직한 길은 교통으로 하여금 차이들의 재생산에 봉사하도록 만드는 것, 즉 보편적인 것들의 매개에 의해 개별성을 긍정하는 것이 되리라. 그리고, 마찬가지로 그것은 개별성들의 매개에 의해 보편적인 것의 현실성을 긍정하는 것이 되리라.

3. 엘리트와 대중(혹은 고급과 대중적인 것high and popular)

이 세 번째 극성은 편재적이지만, 그것은 유비의 관계에 의해서 지배되는 다른 표현들을 찾는다. 그것은 우선 (과학적, 기술적, 문학적) 문화와 사회적 그룹들을 표현하는 (혹은 차라리 개인들의 집단에의 소속들을 표현하는) 문화들 사이의 고전적인 구별의 형식화이고, 이러한 의미에서 그것은 단순히 보편적인 것과 개별적인 것의 옛 □변증법□을 역사-사회학적 영역으로 투영하는 것이다. 그러나 또한 그것은 주지하다시피 교육적 제도들과 활동들(실천적으론 학교들)에 권위를 부여함으로써 거기에 새로운 함축들을 첨가하는데, 이 교육적 제도들과 활동들이야말로 과학 기술적 문화와 미학적 문화 사이의 역사적 긴장들, 국제적 교통의 언어들의 실천과 환원 불가능하게 □모국어적인(maternal)□ 숙어들의 실천 사이의 역사적 긴장들, 전통의 보존과 문화적 개선 사이의 역사적 긴장들, 그리고 마지막으로 육체에 관한 기술들과 지성 혹은 정신의 개발 사이의 역사적 긴장들의 해결책을 그 안에서 찾게되는 훌륭한 장소로 고려된다. 이것이 우리를 직접적으로 네 번째 극성으로 인도한다.

4. 영속적인 것과 진화하는 것(Permanent and evolving)

여기서 문화적 동일성이라는 통념은 어떤 의미에서는 시간이라는 특권화된 차원 안에서 그 자신을 반성한다. □진보□에 대한 분명한 참조를 하든 하지 않든, 그 진보라는 통념의 적합성 혹은 한계들에 대한 비판을 하든 하지 않든, 그리고 문화의 역사성에 관한 테제라면 그 어떤 것에 의해서라도 가정되는 역사적 시간성의 양태들에 대한 비판을 하든 하지 않든, 우리는 대립물의 통일의 형식을 취하는 [다음과 같은] 가정을 인지할 수 있는 것처럼 보인다. 즉, 문화적 동일성은 단순한 변화로서의 시간에 저항한다 - 문화적 동일성은 모든 전화를 뒷받침하는 상수(constant)로서의 그 자신에 일치하지만(이는 그것이 집단적인 주체들의 □적절한/고유한(proper)□ 지명과 인지에 권위를 부여하는 이유이다), 또한 그럼에도 불구하고 그것은 오직 (창조, 삶, 개발이라 불리는, 그러나 결국엔 □문화□라는 바로 그 통념의 필수요건으로 나타나는) 그 자신의 끊임없는 전화에 의해서만 실존할 뿐이다.

이 가정의 □약한□ 판본이 존재하는데, 이는 영속성(□장기간□)의 특징, 혹은 구조들과 집단들의 □개성(personality)□의 역사, 진화, 혹은 산종(dissemination)의 특징들을 체계적으로 찾아내고 비교하려고 애쓴다. 그리고, □강한□ 판본이 존재하는데, 이는 병렬을 넘어서, 헤겔적인 용어로 우리가 동일성과 차이의 동일성(identity of identity and difference)이라 부르는 바의 통일성을 강요하는 것이다 (그 자신을 위해 갈등을 안정시킬 필요가 있는 경우 - 예컨데, 항상적으로 분해의 위협을 받는 일개 문화의 영속성이 계속적으로 의식적이거나 무의식적인 개인들의 노력에 의해 재창조 될 필요가 있다고 말함으로써).

) 우리는 지금 - 아마도 정치적인 이유들 때문에 - 역사와 인류학이 □문화□라는 개념을, □동일성□의 (따라서 사회의) 두 적대적인 유형에 상응하는 영속성의 문화들과 변화의 문화들 사이의 아치형성의(overarching) 이분법에 연결하는 역사적 국면을 떠나온 것처럼 보인다. 각각의 문화는 자체 안에 이러한 두 측면들의 변증법을 반드시 포함한다. 이분법은, 그럼에도 불구하고, 영속성에 묶인 □자기-확신□과 변화(그리하여, 변화를 위한 변화로 묘사되는 모더니티나 심지어 포스트모더니티 등)에 묶인 □동일성의 상실□ 사이의 대립이라는 향수(鄕愁) 어린 형식 안에서 살아남는다.

여기서 이러한 범주들의 그 미묘하거나 조야한, 복잡하거나 요약적인 사용에 대해 판단하길 바라진 않으면서, 나는 그 범주들이, 가능한 주장의 다른 형식들을 미리 배열하면서, 문화적 동일성에 관한 제도적인 담론을 바로 그 세부사항들로까지 조직해 내려온다는 사실로부터 두 가지 질문을 끌어낼 것이다.

첫째, 형식적인 질문

문화는 진정 그와 같은 범주들이 적용되는 미리 주어진 혹은 미리 구성된 □대상□인가? 혹자는 이를 의심할 수도 있다. 말하자면, □문화□나 □문화적 동일성□이란 민중적 (대중적) 문화를 엘리트의 고급문화에 희생시키거나 그 역을 행하지는 않으면서 객관적인 차원과 주체적인 차원 및 보편적인 것과 개별적인 것을 분절시키는 것에 의해서가 아니라면 파악될 수 없다는 식의 부정적인 경험이 반복되고 있음을 관찰함으로써 말이다. 문화라는 통념, 더욱이 문화적 동일성이라는 통념들을 기능적으로 취급하는 것이 문제들을 명확히 할 수 있을지도 모르겠다. 즉, 그것들을 오늘날 내용이나 대상이 아닌 형식을 지시하는 용어들로 취급한다면 말이다. 아니 차라리 하나의 비어있는 장소로서, 즉 내용들과 대상들의 어떤 다면성을 위해 비어있고, 우리가 이제까지 추려낸 범주들에 의해 구조화되는 담론들의 교차에 의해 교대로 결정되는 장소를 지시하는 항들로 그 통념들을 취급한다면 말이다. 이것이 다음과 같이 말하는 것으로, 즉 그 같은 범주적 극성들에 의존해서, 그리고 무엇보다도 그 극성들의 결합에 의존해서 사고될 수 있는 것이라면 그 어떠한 것도 문화의 영역으로부터 나오는 것이라고 여겨질 수 있다고 말하는 것으로 귀결될 것이라는 점은 분명하다.

우리는 이러한 극성들 각각이, 직접적으로든 혹은 간접적으로든, □인간□적인 것을 그 안에서 사고하게 되는 다른 장(field)의 경계를, 즉 심리학적인 (혹은 사회심리학적인) 장, 논리적인 (혹은 논리-형이상학적인) 장, 정치적인 장, 역사적인 장의 경계를 한정한다는 것을 눈치 채야만 한다. 동일성의 질문은 적어도 마지막 두 세기동안 동일성을 각각 심리학적으로만, 또는 논리적으로만, 또는 정치적으로만, 또는 역사적으로만 정의하려는 시도를 의미해왔다. 그러나 이러한 이질적인 관련성들을 결합하거나 혹은 포개놓길 바라자마자, 그들 중 어느 것도 희생시키지 않으려고 하자마자, □동일성□은 정확히 □문화적인□ 것으로 지시되어야만 한다는 것이 - 오늘날 어느 경우에도 - 불가피하지 않을까? 혹은 [그것과] 상호적으로 □문화□란, 동일성을 그 안에서 식별(identify)할 수 있는 가장 일반적인 요소로서 지시되어야만 한다는 것이 불가피하지 않을까?

둘째, 역사적 질문

문화적 동일성이라고 불리는 것은 항상적으로 민족적 동일성과 비교되고, 또 극한에서는 혼합되기도 하고, 또 그럼에도 불구하고 어떤 의미에서는 민족들과 그 경계들, 정치-군사적 역사의 경험적 실존으로부터 □보호된다□. 그리하여 우리는 항상적으로 □프랑스 문화□, □이탈리아 문화□, □미국 문화□, □중국 문화□ 등에 관해 말하고, 심지어 민족적 구성의 현실성 및 기초적 건실성(well-foundedness) 정도를 평가하기 위해, 동일성을 민족성의 용어들로 이렇게 번역하는 것(이스라엘 문화라는 것이 있는가? 소비에트 문화라는 것이 있는가? 콩고 문화라는 것이 있는가?)을 이용한다. 그러나 동시에 우리는 항상 문화적 동일성을 □민족적 성격□이나 더욱이 민족적 국가의 제도들이 그것에 부여하는 규범적 특징들로 환원하지 않도록 조심해야 한다. 이는 특히 주어진 역사적 상황에서 인종성(ethnicity)과 민족성이 일치하는 정도에 따라 다소간 집요해지는 □문화적 동일성□과 □인종적 동일성□ 사이의 관계에 대한 많은 논의들을 위한 모델이다.

) 똑 같은 양가성이 언어들과 관련해서 자연스럽게 주목될 수 있지만(그리고 사람들이 언어적인 동일성에 관해 말하는 일이 실제로 발생한다), 우리는 거기서 문화적 동일성의 환유적이면서 은유적인 특수한 사례와 마주치는 듯이 보인다.

의심할 바 없이, 문화적 동일성과 민족적 동일성의 담론들의 이러한 종류의 모호한 근사성은, 자신의 자연적 목표가 □민족□과 □문화□ 사이의 동일성(또한 그것들과 함께 자신의 동일성)을 찾는 것인 양 보이는 국제적 제도들에 의해 그 담론들의 틀이 제공될 때 특히 가시적이고 주목받게 된다. 이는 이들 제도가 문화라는 수단에 의해서 탈식민화, 저발전, 혹은 민족 블록들 사이의 평화적인 공존과 같은 사회적, 정치적 문제와 대결하기 위해 수립, 이용되어 왔다는 점에서 더욱 이해할 만하다. 그러나 이러한 강조는 더욱 일반적인 수입을 초래한다. 나에겐 세 가지 문제가 제기되는 것처럼 보인다.

(a) 민족과 국가 사이의 관계의 문제: 문화는 우리로 하여금, 민족을 □대표□하는 국가를 통해(적어도 하나의 가능한 국가를 통해), 그리고 국가의 제도들을 통해, 개인들이 민족과 실천적으로 □해후□하는 때조차, 민족과 국가를 혼합하는 것은 피할 수 있도록 허락하는 변별적인 요소이다. 문화는 그리하여 □본질적 민족□에게 주어진 이름이다. (문화민족(Kulturnation)과 국가민족(Staatsnation)을 대립시키는 패러다임을 따라) 그것은, □내부적인□ 혹은 내적인 □공동체□가 인위적인 공동체로부터 구별될 수 있듯이, 민족적 국가로서의 민족과 그 어떤 국가로부터도 구별될 수 있는 저 다른 □민족□ 사이의 순수한 차이를 지시한다. 이러한 역량 속에서 그것은 국가를 예상하거나 국가에 저항하거나 혹은 국가 구성의 □궁극적□ 목표를 형상화한다. 그러나, 국가를 기초하는 민족적 동일성에 대해 문화에 빚을 지고 있는 국가의 첫 번째 임무는 민족에게 문화적 동일성을 □부여□하는 것이고 무엇보다도 그것을 □발전□시키기 위해 작업하는 것이다.

(b) 정치적 단일성의 형성에 다소간 밀접하게 연결된 역사적 민족과 □문명(civilizations)□이라는 이름이 걸 맞는 초역사적(transhistorical) (일반적으로 민족이상적인) 집합들 사이의 관계의 문제. 자신의 문화의 영속적인 특징들은 □역사가 오래되었□건 □짧□건 간에 한 민족을 문명의 모델들(원형들은 아니라고 할지라도)에 결부시키는 것이다. 그리고 여기서 민족은 문명의 부활이고 변종이다.

우리는 여기서 바로 이 일반적인 의존이, 혹자가 □문명□의 어떤 특수한 이론에 찬성하여 행할지도 모르는 선택 - 즉, 정신의 현시로서의 문명인가, 혹은 물질적 토대의 상부구조로서의 문명인가; 고고학적 기원의 유산으로서의 문명인가, 혹은 흩어짐과 섞임의 생산물로서의 문명인가; 무엇보다도, 인종적, 종교적, 혹은 지정학적 특성들의 집합으로서 간주되는 문명인가(이로부터 □유럽적 문명□, □아프리카적 문명□, □아랍-이슬람적 문명□, 혹은 □지중해적 문명□ 등이 있는가에 관한 논의가 나온다) [등의 선택들] - 과는 완전히 독립적으로 환기될 수 있다는 점에 주의해야 한다 (심지어 그와 같은 선택의 정치적 함의들이 결코 무시될만한 것이 아니라고 할지라도 말이다). 그러나 무엇보다도 이러한 문명이라는 관념에 대한 참조는, 집단의 전통적인 동일성과 그것의 개별성의 표현들을 지시하는 것으로서의 문화, 그리고 예술과 지식의 지적 형식들의 교육(Bildung) 및 발전을 지시하는 것으로서의 문화라는 □두 문화□ 사이의 분절, 혹은 이렇게 말하는 것을 선호한다면, □문화□의 두 개념 사이의 분절에 관한 전체 반성의 한가운데에 있다. 문명(입증되는 것이든 단순히 인지되는 것이든, 참조가 되는 하나의 문명)은 □동일자(self)"의 추구와 □보편적인 것□의 추구로서의 문화의 두 측면을 화해시키는데 필수 불가결한 매개이다.

) 이는 □서양적"인 것이 교육의 특정한 모델을 통해 모든 문화들을 자신의 보편주의 내에 통합시킬 것을 주장할 때, 또 서양적인 것의 헤게모니에 대항하여 투쟁하는 민족들이 그것에 다른 보편주의들을 대립시킬 때, 그리고 심지어는 우리가 탄생 중인 □세계문명□의 틀걸이 안에서 모든 문화들의 교통이라는 질문을 제기할 때조차 타당하다.

(c) 마지막으로, 민족과 비민족적 □공동체들□ 사이의 관계의 문제. 이 관계는 갈등적이거나 그렇지 않을 수 있고 그것은 - 민족과의 대결 속에서, 실천적으로는 자신을 민족적 국가로 제시하는 국가와의 대결 속에서 - 각각 초민족적(transnational) 공동체들에 관련되거나 아니면 전(前)민족적 혹은 반(反)민족적 공동체들(예를 들어, 국가의 경계들과 경쟁하는 공동체들, 혹은 권리, 자치, 독립의 인정을 요구하며 □인종적□ 기초 위에서 정치적, 경제적 억압에 대항하여 투쟁하는 공동체들)에 관련될 수 있다. 여기서 놀라운 것은 동일성과 비동일성 양자와 민족적 헤게모니의 원칙과 비민족적 공동체들의 자율성의 원칙 양자 모두를 성격 짓기 위한 오늘 세계에서의 문화 담론의 일반화이다. 특히 이러한 관계가 갈등의 형식을 취할 때, 우리는 문화적 기호들이 자신의 모호한 성격과 역사적인 과잉결정에도 불구하고, 양 쪽 모두가 개인들에게 주장하는 요구들 - 경쟁하는 □소속들□ 사이에서 □선택□을 하거나 혹은 적어도 □선호□를 기술할 것에 대한 요구들 - 을 결정화(crystallize)하는 것을 본다.

이제 우리는 다음과 같은 질문을 제기하지 않을 수 없다: 만일 오늘 문화적 동일성의 통념이 민족적 동일성의 은유 이외의 그 어떤 것도 아니라면 어떻게 되는가?

은유라는 말에 의해 우리는 스스로와 자신의 □민족적인 것들(nationals)□에게 완벽하게 단순하고 일의적인, 그리고 절대적으로 공통되고 단일화된 하나의 동일성을 부여하는데 있어 민족적 구조물들이 갖는 적어도 상대적인 무능력을 표현하면서, 우리는 은유라는 말을 번역으로, 표현으로, 표상으로 이해할 뿐만 아니라, 전위(displacement)로, 심지어는 □행동하기(acting out)"로 이해한다. 이는 그 같은 동일성이 민족을 □자신의 것□으로 인지하는 개인들에 의해 욕망 되거나 혹은 가정되지 않는다는 것을 의미하는 것이 아니며 그 같은 동일성이 집단적인 효과들을 갖지 않는다는 것을 의미하는 것도 아니다. 차라리 그것은 그 같은 동일성이 항상 자신의 모순들, 즉 자신의 내적, 외적 분할들과 상대해야만 하고 자신을 문화적 단일성의 요소 속으로 투영함에 의해 그 모순들, 분할들을 극복해야한다는 것을 의미한다. 이러한 문화적 단일성은 그 단일성의 옆에 (마치 본질적인 문화민족이 국가민족의 옆에 있듯이), 그 너머에 (마치 □문명□이 한 민족의 과거 및 미래로 하여금 그것의 현재를 돌출 시키도록 허용하듯이), 혹은 그 아래에 (마치 □공동체적(communitarian)□ 동일성들이 민족적 집합의 다양성에 기여하거나 혹은 획일성에 저항하기 위해 그 집합 내에 존속하고 또 발생하게 되듯이) 위치 지어진 역사적 민족의 □쌍둥이(double)□에 불과할 것이다.

묘사나 과학적 정의의 □대상□으로서 문화를 이론적으로 파악하는 것은 불가능한 반면, (지배하거나 지배되는, 혹은 자신의 단일성의 추구가 인정되거나 부인되는, 혹은 이미 보다 큰 집합들로 통합되고 있는 조짐을 보여주고 있는) 민족들의 세계 안에서 동일성을 기호화(signify)하려고 시도하는 모든 담론들의 의미론적 □지평□으로서 문화를 실천적으로 지나쳐버리는 것도 불가능하다는 것이 이제 이해될 수 있다. 또한 □문화□라는 바로 그 단어가, 하나의 긴 선사(prehistory) 및 18, 19세기 전환점에서의 결정화의 기간 이후에야, 즉, 유럽에서 민족 형식이 다른 국가의 형식들에 대해 명백한 승리를 거두고 세계에서 일반화되기 시작한 그 정확한 시점에서야 (철학에서를 포함하여) 오늘날 그것이 갖는 전략적 기능을 획득했다는 점이 이해된다. 따라서 지식, 권리, 혹은 전통의 어떤 전유도 □문화□로서 - 문화적 질서의 제도로서, 아니면 기존 질서의 문화에 의한 논박으로서 - 생각되어야만 한다. 그리고 모든 동일성은 과거의 문화적 기원에 기반해야 하거나 혹은 그 기원들의 조명 속에서 끊임없이 질문되는 문화의 미래 속으로 투영되어야만 한다.

) 나는 Etienne Balibar and Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, trans. Chris Turner (London: Verso, 1991)에 모아놓은 일련의 에세이들에서 이러한 질문들을 □허구적 인종성□의 문제틀에 관련시키려고 애써왔다.

이 같은 상황은, 보편주의적이라고 정확히 불리는 종교 혹은 거대 종교들의 것이었고 여전히 근대 역사에서도 그들의 것인, 그 기능에 관해 확실히 제안하는 바가 있다. 그러나 어떻게 우리가 이 비유를 처리할 수 있을까? 그것은 양방향에서 탐구될 수 있는데, 예를 들어, 오늘날 종교적인 형성을 문화의 헤게모니에 종속시키는 경향을 갖는 것은 무엇인가에 관한 논의를 함으로써 (종교적인 실천들과 상징들, 그것들은 문화적 동일성의 긍정들로서, 또는 문화적 동일성을 타자에게 전가하기 위한 특권화된 정박점들로서 사유된다), 그러나 또한 문화와 문화들의 세계(universe) 안에서 무엇이 종교적 모델의 지속을 번역하는가를 논의함으로써 (여기서 우리는 □종교의 회귀□ 라기보다는 예술의 종교, 과학의 종교, 역사의 종교, 교통의 종교로서의 문화에 관해 생각할 필요가 있다) 그렇게 할 수 있다. 그럼에도 불구하고, 가장 흥미로운 방식은 의심할 바 없이 그 두 모델 사이의 비대칭성을 지적하는 것이다.

폭력적인 갈등을 대가로 하는 것이지만, 그들 스스로를 다른 (가족적, 언어적, 직업적, 지역적) 집단들의 멤버로서 인지하는 모든 개인들 위에 하나의 단일한 □상급의(superior) 공동체□를 부여하고, 그렇게 함으로써 이 동일한 개인들이 그 안에서 자신을 주체로 인식하게 되는 실천 및 교환들의 다면성 위에 하나의 보편적인 윤리적 □목표□를 부여하는 (요컨데, 어니스트 겔너(Ernest Gellner)가 또 다른 문맥에서 □항소의 최종법정(a Terminal Court of Appeal)□이라 불렀던 것) 저 역사적인 제도들을 헤게모니적인 것 혹은 총체적인 것(total)이라 부르기로 하자. 근대 역사는 이제 우리에게 총체적 제도의 경쟁하는 두 개의 거대한 모델들인 종교적 제도와 민족적 제도를 제시한다. 그 각각은 그것이 (□전체주의적인(totalitarian)□ 제도 - 만일 그런 것이 한 번이라도 존재했다면 말이다 - 와는 정반대로) □소속들□의 다면성을 억압하지는 않지만, 장기간 혹은 단기간에 걸쳐 어떤 특정한 한계 안에서 이러한 다면성을 위계화하고 평화롭게 만드는데 성공한다는 의미에서 진정으로 헤게모니적이다. 그 각각은 역시 총체적인데, 이는 그것이 실존의 그 어떤 측면도, 그리하여 (의심할 바 없이, 일시적이고 영구적인, 혹은 공적이고 사적인 적절한 구별들과 종속들을 대가로 해서) 자신의 영역 밖에서 □살아갈 [그 어떤] 이유도□ 거의 남겨두지 않으면서, 죽음의 지평 내에 개인들의 실존을 각인 할 수 있고, 그렇게 죽음에 상징적 의미작용을 부여할 수 있다는 의미에서 그러하다 - 주어진 죽음(비록 종교와 민족 양자가 집단적 살인을 사적인 복수의 영역에서 제거하면서 그것을 합법화할 길들을 찾아내 왔다고 할지라도)이라기보다는 받아들여진 죽음(종교와 민족이 각인(各人)의 그리고 모두의 구원이라는 이름 하에서 희생을 요구하고 그것을 획득하는 위치에 있다)이라는 의미작용.

) Ernest Gellner, □Tractatus Sociologico-philosophicus", in Culture, Identity, and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) 참조.

) 이것이 신앙고백들이나 교회들 사이의 평화의 수립이 민족적 헤게모니를 상징하는 것처럼 민족 간 평화의 수립이 종교적 헤게모니를 상징하는 이유이다. 실천적으론 그 중 하나만이 가능하다.

하지만 차이는 분명하다. 정교 분리가 공식적으로 선언되지 않을 때조차 항상 거의 세속적인 정치적 제도인 그와 같은 민족은, 심지어 자신이 □공동체적 소속들□의 환원에 있어서 그 어떤 보편적인 종교에도 비할 나위 없이 효율적이라는 것을 스스로에게 보여줄 수 있다고 할지라도, 개인성의 담론들, 실천들, 그리고 형식들(비트겐슈타인적인 용어로는 □언어 게임□과 □생명의 형식들□)을 총체화하거나 혹은 헤게모니화하기에 충분하지는 않다. 근대의 사고가 문화라 칭하는 것은 일단 지배적이 되면 그 용어의 사용 범위 안에서 민족적 제도 내의 종교와 동의어가 되는가? 만일 □민족적 종교들□이 종교라고 가정한다면(하지만 민족적 종교들이란 종교가 결코 될 수 없는 어떤 것이다), 근대의 사고가 문화라 칭하는 것은 차라리 유비적으로 모든 □민족적 종교들□에게 주어져야만 하는 그 이름이 아닐까? 혹은 다시, 그것은 민족적 제도들이나 구성체들이 종교에 대한 자신의 헤게모니(그러나 특정한 힘의 균형은 우리로 하여금 다시 한 번 그 헤게모니를 종교적 핵심의 표현으로서 혹은 종교적 전통의 발전으로서 생각하도록 만든다)를 확증하기 위해 발전시키는 (그리고 그것들이 과거 속으로, □인간성의 진화□ 전체 속으로 투영시키는) 반(反)종교인가?

) 이로부터 민족의 성직자들은 종교의 성직자들처럼 하나의 카스트제도를 형성하지는 않는다는 역설이 나온다. 그럼에도 불구하고, 민족의 성직자들의 활동들의 □지적□ 영역은 심지어 더 큰 □거리□ 혹은 더 큰 □구별□에 의해 다른 실천들로부터 분리되는 듯이 보인다.

어떤 경우이든 근대의 사고가 문화라 칭하는 것은 끝나지 않는 모순의 장소이다. 민족에의 참조와 종교와의 제도적 비교에의 참조는 적어도 우리로 하여금 왜 □문화적 동일성□에의 참조가 신념(사실과 개념)의 주변을 동요하는가 라는 질문을 제기하도록 허락한다 - 어떤 의미에서 비록 문화적 동일성이란 규범적인 것이라고 이야기 될 지라도 그것은 항상 정언적인 것 혹은 □... 해야만 한다(ought)□로서의 신념에 훨씬 못 미치고, 또 다른 의미에서 그것은, 비록 그것이 참여에 의한(participatory), 획득된 존재의 문제라고 할지라도, 속성이나 □존재□로서의 신념을 훨씬 초과한다. 비슷한 방식으로 혹자는, 왜 문화적 동일성에 대한 철학적 담론 그 자체가 하나의 매우 강력한 정신주의(왜냐하면 각각의 문화에 현전하는 문화의 보편주의는 심지어 그것이 정신에 대한 어떤 참조도 하지 않을 때조차, 자신을 자연의 역으로서, 자연의 가치의 전도로서 제시하기 때문이다)와 하나의 매우 강력한 자연주의(왜냐하면 문화는 적어도 비유적으로는 인간 류(genus homo) 내의 수직적이고 수평적인 □종들(species)□을 설립하는 것이기 때문이다)의 사이에서 동요하는가 라고 의아해 할 수 있다. 그러나 이런 종류의 질문은 지금으로선 보류될 필요가 있는 것 같다.

10) 고대 그리스의 판테온(pantheon)이 □문화□의 영역으로부터 뻗어 나왔는가 아니면 □종교□의 영역으로부터 뻗어 나왔는가 라는 그 종별적으로 근대적인 질문에 관심을 기울이면서, 폴 베이느(Paul Veyne)는 최근에 □그리스인들은 자신의 신들을 믿었을까□ 라고 의아해했다 (Did the Greeks Believe in Their Myths, trans. Paula Wissing (Chicago: University of Chicago Press, 1988)). 이러한 동요는 근대 철학 내에서 처음부터 작동해왔는데, 이는 □자연 종교□에 관련해서 뿐만 아니라 신앙(belief)과 습관(habit)의 관계가 논의될 때면 언제든지 그러했다. (흄을 참조하라)

) 여기서 헤겔이 지식인들과 관련해서 묘사한 정신(mind)의 동물성에 관해 생각하지 않는 것은 어려운 일이다.

II. 동일성과 문화의 장 속에서의 동일화

이 문제는 어떤 방식에서는 앞서의 문제에 보충적이다. 그러나 첫 번째 질문에 관해서는 적어도 우리가 가설을 정식화시킬 수 있었던 반면 여기서 우리는 철저하다고 주장할 수는 없는 질문들을 단지 열거하고 그것들을 분류하려고 할 수 있을 뿐이다. 각각의 질문은 명확히 더 긴 논의를 요구할 것이고, 특히 만일 다른 정식화들이 더 선호될 만 하다고 보인다면 하나의 선택이 행해질 것이다.

) 나는 이러한 질문들을 선택한 것을 정당화하기 위해 그 질문들은 모두 □주체□의 문제의 복잡성을 보여주기 위해 의도된 것이라고 말하겠는데, 이는 철학이 □역사의 철학들□ 내의 그 비역사적인 요소에 관해서 뿐만 아니라 □비판적 보편주의들□ 내의 그 불충분하게 비판적인 요소에 관해 인식하게 된 이후 그 문제를 다시 생각할 필요가 생겨남에 따른 것이다.

1. 문화 안에서의 동일성으로부터 제도 안에서의 주체의 장소로

전적으로 기초적이지만 나에게 피할 수 없는 것처럼 보이는 첫 번째 질문은 다음과 같다. 우리가 지금 본 것처럼 □문화□라는 바로 그 통념이 명백한 대상이라기보다는 비결정적으로 남아있는 하나의 장소 혹은 기능을 지시하는 것이라는 의심이 제기될 수 있을 때, 문화의 장에서의 동일성에 관해 말하는 것이 의미가 있을까? □문화적□ 이라는 수식어를 동일성이라는 용어에 더하는 것은 이 경우 동일성에게 자격을 부여하는 결과를 갖는 것이 아니라 정 반대로 그것을 명백히 문제화시키는 것이다. □동일성을 긍정하기□에 관해서 뿐만 아니라 □문화적 동일성의 위기□에 관해 말하는 담론들의 작금의 팽창(inflation)은 차라리 우리로 하여금 이러한 역설을 의식하도록 자극해야만 한다. 나는 누구인가? 우리는 누구인가? 그들은 누구인가? 그것에 대한 대답이 동일성의 지식을 번역해야만 하는 이러한 암묵적이고 명백한 요구들이 문화에 대한 참조에 의해서 조금도 더 정확해지는 것은 아닌데, 그것은 □나□, □우리□, 혹은 □그들□이 어떤 문화 혹은 문화 그 자체의 장에 소속되거나 포함되는 양식이 절대적으로 수수께끼 같기 때문이다.

일반적으로 이 수수께끼를 풀기 위한 안내자의 기능을 하는 것은 자연과 문화의 유비(□자연 안에서의□ 동일성에 비교되는 □문화 안에서의□ 동일성, 즉 분류가능하고 국지화가 가능한 개별성)이거나, 아니면 자연과 문화의 안티테제(외부성의 부정, 자연적 존재의 부정으로서 인식되는 문화 안에서의 동일성 - 따라서 마음(Minds) 혹은 정신(spirits)의 세계에의 참여)이다. 한 편으론 은유들의 체계가, 다른 한편으론 부정들의 체계[가 있다]. 그러나 나는 누구인가라는 질문에 의해 추구되는 기의(signified)가 정확히 하나의 주어진 개별성도 아니고 객관성의 급진적인 부정도 아니라는 것을 확실하게 하기 위해 자연적 대상이라는 통념의 현재와 같은 재개념화들을 자극할 필요는 없다. 그것은 차라리 해답이 있거나 없는 하나의 문제의 개시일 것이다. 내가 (우리가, 그들이) 어떻게 또 다른 자로부터 혹은 타자들의 (잠재적으로 무한한) 연쇄로부터 나의 (우리의, 그들의) 개별성의 객관적인 기호를 받을 수 있는가?

이 질문은 문화의 장 속에서의 동일성이란 무엇인가에 관한 것이거나 혹은 문화가 동일성을 결정하는 방식에 관한 것이라기보다는 문화를 동일성들이 □재조직화되□는 경험의 장으로, 그리고 철학자들에 의해 다양한 종류의 - 실존적인, 논리적인 (구조적인), 초월적인 - 답변들이 가능해지는 경험의 장으로 구성할 수 있는 바로 그 가능성에 관한 것이다. 그러나 어떤 경우이든 간에, 여기서 나는 관련된 용어들(동일성, 문화) 각각이 보다 다가적인(polyvalent) 통념에, 즉 그것이 가정하는 기원적인(original) □변수□에 관련될 필요가 있다고 제안하는데 나 자신을 한정시킬 것이다. 즉, 한 편으론 주체라는 통념에, 다른 한 편으론 제도라는 통념에 말이다 (혹은 다른 어떤 그에 상당하는 통념[도 괜찮을 테지]만 나는 영어에서 더 나은 것을 찾진 못하겠다). 나는 그리하여 명료화의 최소 조건으로서 다음과 같은 이중의 테제를 제안하고자 한다.

1. 오직 주체들에 의해서만 그리고 주체들을 위해서만 동일성이 존재한다.

2. 오직 제도들에 의해서만 그리고 제도들을 위해서만 문화가 존재한다.

명백히 이것은 □주체□가 단순히 동일성(혹은 자기-동일성)의 또 다른 말이 아닌 한에서만, 그리고 □제도□가 문화의 또 다른 말이 아닌 한에서만 의미를 갖는다. □주체□란 먼저 언어에 의해 구별되는 사람들(persons)에게 하나의 지시대상(a referent)을 할당시킬 수 있는 가능성을 위한 이름이고, 그리하여 □나□, □우리□, □그들□을 문맥 속에서 이야기할 수 있는 가능성을 위한 이름이라고 말할 수 있는 것처럼 보인다. □제도□에 관해서 말하자면, 그것은 일반적으로 코드들이건 이야기들이건 프로그램들이건 간에 담론들 속에서 표현되기 쉽고 적법화되기 쉬운 지위(혹은 책임) 및 기능(유용성, 효율성, 교통)의 어떤 특정한 분배를 인간적인 실천이라면 그 어떠한 것도 포함하고 있다는 것을 의미하는 이름이다. 이러한 의미에서 동일성의 질문은 우선 전적으로 형식적인 방식으로 제기되는데, 왜냐하면 □나□, □우리□, □그들□은 주체적 위치의 모호한 표현들이고, 또 주체 그 자체는 본래적으로 그것이 □나□인 만큼이나 □우리□ 혹은 □그들□이어서 이러한 개인들 중 어느 누구에게 명확히 귀속될 수 있기는커녕 그 개인들 사이에서 계속 □부유하□거나 □순환□하기 때문이다. 또 문화의 질문이 제기되는데, 왜냐하면 시간과 공간 안에서 그 모든 사회들(심지어 민족적 국가의 형식을 공통으로 갖는 그 모든 사회들)은 생산, 재생산, 교통, 기억, 지식 등의 지위, 책임, 기능을 똑 같은 방식으로 분배하지 않기 때문이다. 하지만 주체는 언어로부터 실천으로, 제도는 실천으로부터 담론으로 움직인다.

문화적 동일성에 관한 이론화를 시작하기에 앞서 우리는 개인적-집단적 주체(나는 차라리 초개인적(transindividual) 혹은 다인격적(multipersonal)이란 말을 제안하고 싶다)가 제도들을 대면한다는 것이 무엇을 의미하는지, 그리고 이러한 □해후□의 양식들이 무엇이 될 수 있는지 - 그것이 우연적인 것(aleatory)이든 사전에 오랫동안 처방된 것이든 - 물어볼 필요가 있지 않을까? 이 문제는 사회학이나 심리학의 문제는 아니며 개인성 혹은 체계의 □일반□ 이론의 문제는 더욱 아니기 때문이다. 그것은 언어의 화용론(pragmatics) 및 정치적 인류학의 문제이다.

그러나 그렇다면 원칙상 문화를 하나의 □전체□로 보는 (그리고 결과적으로 개인들의 문화에 대한 관계를 동일성과 차이, 포함과 배제의 논리에 의해 통제되는 □전무 아니면 전부□로서 보는) 가정을 유예할 필요가 있지 않을까? 문화의 장소에 무엇을 놓을 수 있을까? 아마도 그것은 단순히 인간적 실천들이 수 없이 많은 제도적 편차들(variations), 주체적 위치들에 종속된 채로 다양하게 분배된 문화적 동일성의 특징들을 야기한다는 관념일 것이다. 이러한 특징들이 하나의 체계를 형성하거나 상호적으로 배타적인 집합들로 총체화된다는 것은 논리적으로 부차적인 현상에 지나지 않을 수 있다.

2. 언어(a language)의 경험

문화적 다양성의 자생적인 철학의 가장 널리 퍼진 관념 중 하나는 언어들이 단지 체계들뿐 아니라 세계들(universes)을 형성한다는 것이다. 언어의 세계에의 참조, 그것의 닫혀있음에의 참조, 그리고 이러한 세계로부터의 □출구□라면 그 어떤 것도 가질 수밖에 없는 □위험스런 도약□에의 참조는 문화들의 차이에 대한 개인들의 관계를 지시하기 위한 특권적인 매개가 되어 왔다. 제도들의 제도로서의 언어는 개인을 이(this) 문화에 속하는 것으로 결정하는 것이지만(그는 선택한다기 보다는 그것에 의해 □선택된□다), 또한 그것은 그가 문화를 전유하는 것을 돕는다. 이로부터 각각의 개인과 □그의" 언어와의 관계를 그가 문화를 전유하게 되는 관계의 본질이라고 지시할 가능성이 나온다. 언어의 □mastery [번역이 사실상 불가능한 말인데 mastery라는 말은 □한국어를 마스터했다□고 말할 때처럼 한 언어를 완전히 배우는 것을 여기서 의미하지만 이 말은 남자주인을 동시에 지칭하는 중의적인 방식으로 이곳에서 사용된다. 이에 대조적으로 바로 뒤에서는 언어가 여인(mistress)으로 이야기되고 있다. - 역자])□는 문화의 mastery를 약속하지만, 태어나면서부터, 태생에 의해, 그 언어가 자신의 여인(mistress)인 자만이 진정으로 한 언어를 마스터할 수 있다. 반대로 동일성, 진정성, 혹은 창조성이 위협 당하고 있는 한 문화의 방어는 무엇보다도 (공식적, 자율적, 문학적, 대중적인 것으로서의) 그 언어의 방어일 것이다. 이 점으로부터 다음과 같은 관념으로의 꽤 자연스러운 이행이 존재하는데 그 관념이란, 주체는 정확히 그의 언어와 그의 문화가 서로로부터 구별 불가능한 정도까지(동일성의 논리적 의미) 자신을 자율적인 존재로 인식한다(동일성의 재귀적 의미)는 것이다.

진정, 하나의 실천적인 진실이 여기서 표현되는 것처럼 보인다. 그럼에도 불구하고, 적어도 두 개의 모델이 들어온다. 한 편으론, 언어의 □경계들□이 하나의 문화를 포위한다(circumscribe)는 관념이 있다 (극한에서 그 경계들은, □번역□에서 발생한다고 주장되는 의미의 복구 불가능한 상실을 경험하지 않고 언어적 주체가 하나의 문화로부터 다른 하나의 문화로 움직이는 것을 금지한다). 다른 한 편으론, 언어 안에서의 □위치□가 문화에 주체성을 각인한다(inscribe)는 관념이 있다 (극한에서 그것은 주체가 살아갈 수 있는 언어적인 세계들만큼이나 많은 수의 구별되는 □문화적 동일성들□을 한 주체가 가질 수 있는 가능성을 열 것이다).

그리하여 한 언어를 하나의 □세계(universe)"로서 표상한다는 것의 가치가 무엇인지를 묻는 것이 필요하다. 중심적으로든 간접적으로든 이 문제는 현대 철학에서 지속적으로 제기되어져 왔다. 그것은 번역가능성과 번역불가능성의 논의에서 발견될 수 있다: 교통의 수단이라는 기능으로 결코 환원될 수 없는 언어의 어떤 측면이 있다면, 즉 일반적으로 언어의 시적인 힘(poetic power)이라고 불리는 무엇인가가 있다면, 그것은 본질적으로 숙어[관용어]에 속하는 어떤 것이 아닐까? 하지만 숙어가 언어적인 □동일성□일까? 역으로 그 질문은, 교통의 의도(intention)가 각각의 언어 혹은 숙어에 도입할 (윤리적, 논리적, 정치적) 해방 혹은 초월의 요소에 관한 논의에서 발견될 수 있다. 해방 혹은 초월의 요소가 교통에 봉사하는 한 (혹은 그것이 교통을 내적으로 의지한다(wills)고 말하는 편이 낫겠다), 모국어의 종말이란 그 자신의 세계의 닫힘(closure)이 아니라 적어도 잠재적인 하나의 인간적 보편성[으로의 열림]일 것이다. 이러한 논의가 그리하여 □사적 언어(private language)" - 이 역설적인 통념에 대해선, 그를 위해서라면 언어가 교통의 규칙들에 종속되지 않을 한 주체의 한계사례를 그 통념이 염두에 두는 것인가, 아니면 차라리 공동체의 기초, 심지어 그 공동체의 자립(autarchy)과 정확히 일치하는 교통적 영역의 이상(ideal)을 그 통념이 염두에 두는 것인가 라는 질문이 제기될 수 있다 - 에 대한 반성을 관통한다.

자크 데리다는, 주체의 독자성(unicity)과 숙어의 독자성을 이를테면 함께 묶으면서 언어 안에서 개인적인 것을 표상(represent)하는, 혹은 차라리 개인을 거기에 현전시키는(present) □기호□, 즉 고유 명사가 언어의 기호들 가운데 하나는 본래적으로 정확히 아니라는 것을 나름대로 반복해서 제안해왔다. 이러한 사실의 설명에 있어, 언어의 주체가 그 언어에 언어(학)적으로 □속한다□라고 엄격하게 말하는 것은 불가능하다. 그가 거기에, 예를 들면 서명(signature)의 형식 속에서, 항상적으로 재 각인 되어야 한다는 것은 언어가 진술들의 산종(dissemination)이나 의미의 불확정적인 전화로서 작동한다는 것을, 환언하자면, 사유(thought)의 세계의 □표현□으로서가 아니라 일반화된 글쓰기(□criture)로서 작동한다는 것을 증명한다.

) 특히 Jacques Derrida, □Signature-Event-Context" in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 307-330; Sin□ponge/Signsponge, trans. Richard Rand (New York: Columbia University Press, 1984); 그리고 가장 최근 것으론 Limited Inc., ed. Gerald Graff (Evanston: Northwestern University Press, 1988) 참조.

관념의 또 다른 순서 속에서, 어떠한 모국어의 경험(이것이 번역가능성이나 불가능성의 경험의 기초 및 외래 문화를 □전유□하는데 있어 갖는 크거나 작은 어려움의 정도에 대한 경험의 기초를 형성한다)도 현실적으론 그것의 안정성, 그것의 단성성(單聲性)이나 폐쇄성의 단순한 경험이 아니라는 것이 관찰될 수 있다. 그것은 훨씬 더 양가적인 방식으로, □같은□ 언어의 다소간 양립 불가능한 사용들(이 사용들이 기능적으로 결정되든 사회적으로 결정되든 간에)의 복수성과 자신의 □고유한□ 언어 안에 있는 다른 언어들로부터 끌어온 요소들의 (□정상적□이거나 □놀라운□, 투명하거나 수수께끼 같은) 현전을 항상 결합한다. 이러한 이중의 방향에서 그 문제의 경험은 단성적인 경험이 아니라 그 안에서 언어 일반과 개별(particular) 언어 사이의 차이가, [개별] 언어의 단성성 내에 있는 [일반] 언어의 다성성(多聲性)으로서(□불어□, □영어□, □아랍어□를 똑 같이 말하는 두 사람은 없지만 그들은 그럼에도 불구하고 그 언어들을 □공통으로□ 갖는다), 그리고 [개별] 언어들의 복수성의 기초 위에서의 [일반] 언어의 열림의 탈구성 및 재구성으로서(만일 순수한 □불어□, 순수한 □영어□, 순수한 □아랍어□ 만을 말해야 한다면 그 누구도 아예 말을 하지 못할 것이다) 항상적으로 발생하는 문제적인 경험이다. 그리하여 언어의 요소 안에서의 외래적인 것, 외래성에 대한 경험은 그 반대 항으로서 한 자립적인 세계에의 소속의 보증이나 혹은 그 세계를 포위할 수 있음에 대한 보증을 갖는 것은 아니다. 언어가 항상적으로 각각의 주체에게 재활성화시키는 고유성과 가족성의 의미는 내부성의 형식을 갖지 않는다. 그리고 여기서 이야기되는[즉, 언어적인] 동일성은 주어진 것이 아니라, 그 말의 능동적인 의미에서 □허구적□인 것이다. 동일성은 정교한 차이화들과 구성된 교통들로부터 만들어진다.

3. 동일성인가 동일화(들)인가?

문화적 동일성의 통념이 갈등이나 □위기□의 정세 안에서 선입견(predilection)에 의해 자극된다는 것은 의미심장하지 않은가? 동일성은 결코 평화스럽게 획득되는 것이 아니다. 그것은 □또 다른 동일성□(외래적 동일성)으로 형상화되거나 □동일성들의 삭제□(탈개인화)로 형상화될 수 있는 절멸의 위협에 대항하는 보증으로서 선언된다. 우리는 한 편으론 사회학자들이 그리고 다른 한 편으론 정신분석학자들이 (인종적이든 종교적이든) □동일성의□ 현대적인 □긍정들□에 관해 묘사해온 것들, 즉 모든 (팡파르를 울리며 혹은 비밀리에) 선포된 동일성은 타자(the Other)의 어떤 기능으로서, 그의 욕망, 그의 권력, 그리고 그의 담론(욕망에 대한 권력을 이미 표상하는)에 대응하여, 가공된다는 것을 일반화해야 하지 않을까?

극한에서 그것은 용어 상 모순인 □전통적 동일성□(혹은 물려받은 동일성)이라는 통념이다. 동일성이란 전통의 한 담론이라고 말하는 것이 더욱 정확할 것이다. 그리고 현대 사회에서 특권화된 전통의 이름들 가운데 하나가 정확히 □문화□이다. 현실적으론 동일성들이란 없고 (제도 그 자체와의 동일화이든지 아니면 제도의 중개에 의한 다른 주체들과의 동일화이든지) 오직 동일화들만이 존재한다. 혹은, 만일 이렇게 말하는 것을 선호한다면, 동일성들은 단지 동일화 과정들의 이상적인 목표, 그 과정들의 영광의 점, 그 과정들의 의식의 확실성 혹은 불확실성의 점, 그리하여 그 과정들의 가상적인 참조의 점일 뿐이다.

그러나 의심할 바 없이 이러한 것은 그와 같은 동일화 과정들이 가상적이라는 것을 의미하진 않는다. □표상□을 구성하는데 있어 그 동일화 과정들이 갖는 효과에 대한 단순한 묘사, 혹은 주체로 하여금 그 자신을 하나의 □동일자(self)"로서 상상하도록 허용하는 장소들을 그 과정들이 배열하는 방식에 대한 단순한 묘사는 불충분하다. 실천 속에서 어떤 동일화들은 모순적인 방식으로 □성공□하고, 다른 동일화들은 □실패□하며 심지어는 살만하지 않은 것이 된다. 즉, 그 과정들의 공통된 형식 이외의 어떤 것이 반드시 이러한 차이를 설명해야만 한다! 그것은 순응주의와 비순응주의, 즉, □지배적인□ 제도에 의해 처방되는 제의, 규범, 신념들에의 적응 및 비적응의 차이와 순수하고 단순하게 일치하지는 않는다. 동일성의 구성은 가상적인 과정(the imaginary process)이 아니라 가상적인 것의 가공(a processing of the imaginary)이라고 제안될 수 있다: 가상적인 것에 대한 그의 관계(□그의□, □타자들□의 관계) 안에서의 주체의 하나의 행위, 하나의 역사, 혹은 하나의 개별 전략[의 가공]. 그렇다면, 이(this) 행위, 이 전략 혹은 이 역사는 왜 전부-아니면-전무의 명제로 정의되는 단성적이고 대중적인 □우리(we)□(혹은 □우리□를 표상하는 상징들이나 전형들)와의 개인들의 행복한 동일화(혹은 공격적인 역동일화) 속에서 □보통□ 절정에 이르러야만 하는가? 이러한 점에서 지배의 일반적인 관념을 떠올리거나 가상적인 것을 권력 균형의 계기 및 도구로서 생각하는 것이 충분할까? 동일화의 실천적인 효율성이 □나□와 □우리□의 구별의 결핍에 의존한다고 말해주는 것은 아무 것도 없다.

) 나에게 이것은 지배적인 질서를 전복시키는 것이 문제일 때의 경우가 아닌 만큼이나 지배적인 질서를 부여하는 것의 문제일 때의 경우도 아닌 듯 보인다.

4. 소속의 문제

하나의 동일성이 효율적이라고 가정한다면, 그것은 그 동일성이 독자적인 것이어야만 한다는 것을 의미하는가? 각각의 문화를 하나의 □전체□로 만드는 바로 그 담론이 몇몇의 문화들에 속하는 일을 불가능한 것으로서 제출한다. 상관적으로 어떠한 제도화된 공동체도 - 특히 어떠한 민족도 - □다문화적□일 수 없었다. 그러나 이러한 입장에 대한 (일반적으로 정치적인 동기에 의해 고취되는) 비판은 단순하고 순수하게 그 반대 입장을 택하는 것을 망설인다. 그리고 그러한 반대 입장을 채택하는 위험을 무릅쓴다고 할지라도 그들은 여전히 그 입장 채택의 몇 가지 방식들 사이에서 망설인다. 우리는 모든 개인이 항상 하나 이상의 문화에 속한다고 제안해야 하지 않을까? 혹은 차라리 □하나의 문화□라는 표현은, 고립적으로 취해진다면, 하나의 형용모순이고 따라서 문화에의 소속은 네트워크에의 소속을 의미하거나 문화들 사이의 교차점에로의 소속을 의미한다고 말해야하지 않을까? 그러나 이러한 종류의 딜레마는 동일성(들)과 문화(들)를 함께 묶는 것처럼 보이는 □소속의 논리□가 어떻게 기능 하는지 묻지 않은 채 풀릴 수 없다. 혹은 차라리 그 소속의 논리란 동일성, 문화, 그리고 공동체를 함께 묶는 것인데 왜냐하면 이 세 용어들이야말로 우리가 항상적으로 그것들의 연상 및 상호 함축을 조우하게 되는 것들이기 때문이다.

) 같은 방식으로 우리는 위에서 모든 개인은 항상 □하나 이상의 언어□에 속한다고 제안했다. 그러나 이와 같은 진술은, 몇 개의 (두 개의, 세 개의, 등등) 언어들에 속한다고 말하는 것으로 즉각적으로 번역될 수는 없다.

) 우리는 위에서 떠올린 □문명□이라는 용어가 이러한 종류의 딜레마를 □해결□하는데 봉사할 수 있다는 것을 주목해야만 한다. 서로 상호작용하고 영향을 미치는 문화들은 경향적으로 하나의 □단일한□ 문명을 형성할 것이다. 소속의 문제는 그리하여 한 발자욱 물러나야만 할 것이다 (문명이라는 통념은 거의 항상 메타문화적(metacultural) 수준을 함축한다).

쟝-클로드 밀네르는 □계급들(classes)□ 혹은 □집합들(collections)□의 두 가지 유형, 즉, 가상적인 것의 계급들과 상징적인 것의 계급들 사이의 구별을 제안했다. 여기에 그는 나중에 세 번째 유형의 계급들을 덧붙인다: □역설적 계급들(paradoxical classes)□ (이것은 라캉적 유형학에서 실재적인 것의 계급들을 대신한다). 가상적인 것의 계급들은 하나 혹은 몇몇의 공통적인 □속성들(properties)"을 개인들에게 귀속(attribution)시키는 것 - 그 속성들은 특징적이며, 귀속시키는 행위와는 독립하여 실존하는 것으로 가정된다 - 에 기초한다. 다시 말해서 그들은 그들의 구성원들 사이의 가시적인 유사성(흑인 혹은 백인, 벌거벗은 혹은 옷을 입은) 혹은 더욱 일반적으로는 표상 가능한 유사성(왜냐하면 그것은 하나의 □인격□, 즉 도덕적인 유사성이기 때문이다)의 가정에 의해 함께 그룹 지어진다. 상징적인 것의 계급들은 주체들이 같은 이름에, 즉 그들이 그것에 의해 호명되고 그들을 호명하는 하나의 이름에 - 그리하여, □프랑스인□, □기독교인□, □공산주의자□ [라는 이름에] - 화답한다는 돌이킬 수 없이 표상 불가능한 사실에 기초한다. 그리하여 주체들은 유사한 개인들로서 동일화되는 것이 아니라 절대적으로 유사하지 않음에도 (즉, □독자적임□에도) 불구하고 연대(solidarity) 속에 있는 개인들로서 동일화된다. 가상적인 것의 계급들과 상징적인 것의 계급들은 모두 공동체적인 항의 매개에 의한 개인들의 동일화의 양식들이지만, 그들은 논리적으로 서로에게 환원 불가능하다.

) Jean-Claude Milner, Les noms indistincts (Paris: Editions de seuil, 1983).

) 이러한 이름들은 이번엔 다른 이름들에 대답하는데 이를테면, 프랑스(혹은 공화국), 예수(혹은 교회), 혁명(혹은 당)이 있다.

이 구별은 상당히 훌륭하고 그것의 적용은 확장될 수 있는데, 예를 들면 어떻게 전형적인 행위들(typical behaviors)의 통합적인 기능은 □가상적인□ 쪽에 위치되는 반면, 의식들(rites)의 통합적인 기능은 □상징적인□ 쪽에 위치되는지를 보여줌에 의해 그렇게 될 수 있다. 그러나 그것은 역시 몇가지 문제들을 제기한다. 가상적인 것의 계급들과 상징적인 것의 계급들은 독립적인 것인가, 혹은 차라리, 그들은 서로로부터 독립적으로 기능 하는가? 밀네르 그 자신은 정치와 역사의 변천들에 자양분을 주는 다소간 종결된 과정으로서의 상징적 계급들의 가상화(imaginarization)에 관해 말한다. 그러나 그는 가상적 계급들의 상징화라는 역의 질문은 제기하지 않는다 ([하지만] 이것이야말로 탁월하게 제도 안에서 일어나는 일인데, 예를 들면 □인종들□이 사법적으로, 즉 제도적으로 □정의□될 때, 혹은 심지어 더욱 근원적으로는 성적인 동일성들이 본질적 남자와 본질적 여자라는 신화적이거나 사법적인 기표들 아래 그룹 지어질 때, 즉 분할될 때, 그러하다).

) 많은 측면에서 조르쥬 드브류(Georges Devereux)의 □인종적 개성(personality)□과 □인종적 동일성□ 사이의 차이에 대한 분석이 밀네르의 것과 교차한다. Ethnopsychoanalysis: Psychoanalysis and Anthropology as Complementary Frames of Reference (Berkeley: University of California Press, 1978) 참조.

이제 또 다른 질문이 제기되는데 이에 대한 답을 함에 있어 우리는 너무 서둘러서는 안된다. 만일 독자적인 동일성이라는 테제(및 정서)가 자신의 결론(corollary)으로서, 하나의 유한한 □세계□이면서 하나의 □세계관□일 궁극적 공동체(ultimate community)로의 개인들의 삽입을 갖는다는 것을 인정한다면, 그와 같은 공동체는 모든 □소속들□을 위계화할 수 있는 가능성에 의존한다고 가정하는 것이 필요치 않을까? 이는 우선은 그 소속들이 서로 서로 양립가능한 것이 되게 만드는 것을 의미한다. 이것이야말로 정확히 우리가 위에서 논의한 총체적 제도들 혹은 이데올로기들이 작동하는 방식이 아닌가? 그리하여 □프랑스 사람 임(being French)"은 오직 □프랑스 사람□ 임만을 의미하지 않고 □프랑스 브르타뉴 지방 사람□이나 □프랑스 로렌 지방 사람□ 임을 의미(□프랑스 색슨족 사람□이 될 수는 없지만 □프랑스 베르베르[북아프리카의 한 인종] 사람□이 되는 것이 절대 불가능한 것은 아니다)하거나, □프랑스 카톨릭 교도□, □프랑스 유태교도□, □프랑스 자유사상가□임을 의미(□프랑스 무슬림□이 되는 것은 어렵다)하거나, □프랑스 노동자□, □프랑스 자본가□, □프랑스 작가□, □프랑스 자유주의자□, □프랑스 사회주의자□임을 의미하고, 더 정확하게 그것은 □종별적으로 프랑스적인□ 양식에 따른 그 모든 것임을 의미한다(그리고 극한에서 그것은 프랑스적으로(□ la fran□aise) [본질적] 남자 혹은 [본질적] 여자 혹은 [본질적] 어린아이임을 의미한다). 같은 방식으로 □무슬림 교도 임□은 단지 예언자의 부름을 따라 알라를 단순하게 찾는 것을 의미하지는 않고 법을 준수하기 위해 아랍인이거나 아프리카 흑인이거나 터키인이거나 이집트인 혹은 이란인, 수니파 교도 혹은 시아파 교도가 됨을 의미하고 그리하여 이러한 모든 특수성들을 신자들의 공동체 속으로 통합시키는 것을 의미한다.

궁극적 공동체를 구성하기 위한, 그리고 그것을 오직 하나만 구성하기 위한, 동일성의 독자성(unicity), 양립가능성의 질서, 소속들의 위계: 이러한 구조적인 가정들은 진정 하나의 체계를 형성하는 듯이 보인다. 그러나 어떤 종류의 □계급□이, 집합들의 집합(collection of collections)이라 불릴 수 있을 만한 일을 수행하면서, 타자를 포섭하는가? 가상적인 계급들은 상징적인 기표들 아래 포섭되는가 (그리하여 개인들은, 그 모든 종류의 □속성들(properties)□을 갖게되고 서로를 그러한 속성들을 갖는 자들로 상호 인정하면서, 모두 단 하나의 이름의 부름, 이를테면, 알라, 프랑스 공화국, 소비에트 유니온이라는 이름의 부름에 화답하는가)? 혹은 차라리, 최종분석에서 이름부름과 충성과 고백들의 다면성은 보다 기초적인 공동체적 표상(공동체의 모든 구성원들에게 □적절한/고유한(proper)" 가상적인 실체나 혹은 인격)에 의해 □묶일□ 필요가 있는가? 혹은 여전히 다시, 질문은 자신의 일반성 속에서 결정 불가능한(undecidable) 것일까: 왜냐하면 그 질문이 경우(이 점에서 다시 한 번 서로 거꾸로 기능하는 종교와 민족이라는 경우 - 그러나 이러한 사실이 민족적인 종교 및 종교적인 민족에게 살(flesh)을 붙여주려는 시도들에 의해 역사가 구성되는 것을 막는 것은 아니다)에 따라 다르기 때문에?

밀네르가 □역설적 계급들□이라 부르는 것이 여기서 우리의 반증으로 기여할 수 있다. 앞서의 두 가지[상징적인 것의 계급들 및 가상적인 것의 계급들]가 상징적인 것 및 가상적인 것에 대해 갖는 관계를 역설적 계급들은 실재적인 것(the real)에 대해 갖는다. 치료에서 그것들[신경증환자의 범주들]이 갖는 제안적 효과들[즉, 개별적이고 독자적인, 서로 공통점 없는 질병들을 신경증환자의 어떤 범주들로 자꾸 함께 묶어 분류하도록 제안하는 효과들 - 역자]을 쫓아버리기(conjure away) 위해 정신분석학이 그것의 자연주의적인 형식을 부정하는 정신의학(psychiatric medicine)의 분류인 □신경증환자□(이것은 정신분석학 안에서는 □변태□와 □강박증□이다)의 범주들을 예로 든다: 그들이 하나의 예외로 있게 되는 항상 개별적인 그 방식을 제외하고는 아무 것도 그들을 서로에게 묶어주는 것이 없는 주체들의 단일한 이름 아래에서의 수집. 그러나 다른 예들을 찾아보자마자 우리는 다음과 같은 질문에 맞닥뜨린다. 즉, 근원적으로 역설적 계급들은 하나 혹은 그 이상의 □공통적인□ 속성들을 그들이 부정한다는 것에 의해 구성되는가? 혹은 차라리 그들은 어떤 제도화된 □충성□의 거부(negation)에 의해 구성되는가? 여기서 어떤 종류의 규범 혹은 가치가 □실재적인 것 안에서□ 근원적으로 위협 당하는가? 혹은 다른 말로, 어떤 종류의 위반(transgression)이 소속들의 적절한/고유한 질서와 월등하게 양립 불가능한 것으로 틀림없이 나타나게 되며 또한, 그 위반의 현실에 의해, 동일성의 정념이 참아 낼 수 없는 방식으로 그 질서의 한계들을 드러내는가? 그것은 배신, 범죄, 이단, 무(無)신앙인가? 아니면 차라리 그것은 비정상성, 괴물성, 이상성격(deviance), 혹은 표상 가능한 □차이□인가? 그리고 왜 문학 전체는 계속해서 이러한 형식들 가운데 하나를 다른 하나로 번역하려고 애써왔는가(그것을 비난하기 위해서든 혹은 그것을 안정시키기 위해서든)?

) 특히, 어떠한 예측(prognosis)도 결코 진단(diagnosis)을 따라나올 수는 없다는 방식으로 말이다.

5. 문화적 동일성, 성적 동일성

다시 한 번 특정한 □역설적 계급들□, 즉 실재적인 것 안에서 하나의 비(非)소속을 명시하는 계급들에 의해 제시된 모호함으로 돌아가자. 그들이 배제적 포함(exclusive inclusion), 혹은 내적 배제(interior exclusion)의 그 모든 형식들에 연결되어 있다는 것이 제안될 수 있다.

특정한 역사적 상황 속에서, 그와 같은 것이야말로 억압되거나 착취당하는 사회적 조건들에 있어서의 실상이다. □인종들□의 경우가 광범위하게 그러하다. 그러나, 내적 배제의 원형은 Geschlecht, 즉 성들 사이의 차이, 혹은 차라리 □성[적] 동일성들(sex identities)□의 차이인데, 그것은 Geschlecht가 하나의 분할로서 (그리고 또한 모든 알려진 역사 속에서 하나의 지배로서) 제도화되는 한에서 그러하다. 하지만, 숙고해 본다면, 원형과는 다른 어떤 것이 문제라는 것이 분명해진다. □문화적 동일성□과 □성적 동일성□은 분리 불가능한 두 개의 말이다. 후자는, 항상적으로 자연에 참조되면서, 전자의 정확한 대립물인 것처럼 나타난다. 여기서 보편적인 것과 특수한 것의 변증법적 전도들을 도입하는 것은 어렵지 않을 것이다. 성적 차이의 자연적인 보편성과 문화들의 특수성의 변증법적 전도뿐만 아니라 또한 문화들의 보편적인 것으로의 접근들 및 성적 동일성과 특히 여성성(이것은 □특히□ [특수한 것으로서 제시될 수 있는 - 역자] 그 성(the sex)인 것이다)의 환원 불가능한 특수성의 변증법적 전도들 말이다. 그러나 우리가 □성적 차이□ 혹은 □성적 동일성들의 차이□라는 표현에 의해 사실상 은폐되는 비(非)대칭성을 지우지 않기 위해 애쓴다면, 문화적 동일성이라는 바로 그 통념이 일반적으로 이러한 비대칭성에 의존한다는 것이 나타날 수 있다.

) 근원적으로 나는 □자기-인종화(self-racialization)□라고 불리는 현상은 결코 주요한 것이 아니라고 믿는다. 한 □그룹□의 인종화와 한 인종에의 소속의 색인들이나 징후들에의 요구는 적어도 근대 시기에는 무엇보다도 투영적인 것이다. 유태인, 아랍인, 아프리카 흑인은 지배적인 가치들의 범죄적 □거부□의 유형들이면서 거꾸로 문화의 자연화를 참조하는 □비정상성□의 유형들이다.

) 각각의 문화에 의해 다르게 □해석되는□, 근친상간의 금지의 보편성이라는 레비-스트로스의 유명한 원칙이 정확히 이 이행적인 지점에 위치된다.

시간과 공간 속에서 가능한 모든 인간적인 그룹짓기에 따라 항상 문화들과 하위문화들(subcultures)을 다면화하는 경향이 있는 □문화□의 담론들(그리하여 우리는 인종적 문화들, 귀족적, 부르주아적, 프롤레타리아적 계급 문화들, □세대 문화들□ 등을 갖는다)은 내가 아는 한 □남자의 문화□와 □여자의 문화□ 사이의 구별이라는 관념을 결코 환기시키지 않는다 (비록 인류학이 남성적 활동들의 □세계□와 여성적 활동들의 □세계□ 사이의 - 지위들 및 의식들(rites) 안에 형식화된 - 분리의 좀 더 크거나 작은 정도를 양자에게 □공통된□ 저(the) 문화의 본질적 변수로 고려한다고 할지라도 말이다). 마치 이 특별한 분할의 선이야말로, 그것이 어떤 문화의 분할을 야기한다면, 바로 문화라는 말의 의미를 뒤엎게 될 유일한 것이라는 듯 말이다. 그것은 오직 극한에서만 글쓰는 여자(a woman of letters)의 도발 속에서 돌출되어 나오거나(□우리는 우리의 문화와 우리 자신의 지적 자유를 방어함으로써만 그대[남자]가 문화와 지적 자유를 방어하는 것을 도울 수 있을 뿐이다□), 혹은 남자들에 의해 여자들에게 부과된 종속 및 공적 침묵의 배후에서 두 문명, 두 민족 혹은 두 인종 사이의 전쟁에 유비적인 □성들의 전쟁(war of the sexes)□의 흔적들을 찾으려고 하는 □페미니즘적□ 역사와 인류학의 거의 신화적인 테마들 속에서 돌출되어 나온다. 모든 경우에서, 차라리 그것은 모든 문화적 동일성이 포함할 갈등의 어떤 은유에 관한 문제이고, 그리고 그 정식화의 외양적인 중립성과 그 위계적 조직화의 (그리고 아마도 □소속□이라는 바로 그 통념의) 실재적인 남성성 사이의 잠재적인 긴장을 해방시킬 갈등의 어떤 은유에 관한 문제이다.

) 그리고 심지어 노예 및 이전에 노예였던 자(부두교[아메리카 서인도 제도의 신앙], 칸돔블레교[브라질의 오리샤교] 등)의 종별적 문화: 일반적으로 지배자의 문화와 피지배자의 문화.

) Virginia Woolf, Three Guineas (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1966), p. 88.

여기서 다시 결과적으로 □지배적 이데올로기□의 모델은 의심할 바 없이 너무 단순하다. 그것은 성적 불평등과 문화 속에서의 주체적인 □동일성□의 위치 사이의 연관을 설명할 수 있는 것이라기보다는 설명될 필요가 있는 것이 무엇인지를 지시하는 데에나 더 알맞다. 남성적 지배와 그 지배의 객관적인 구조들 혹은 집단적 정신성들(mentalities) 내의 각인을 환기시키는 것은 동어반복에 가까워진다. 즉, 결혼의 규제(regulation)를 고려해야하는 것은 의심할 것도 없지만, 남자들에 의한 여자들의 집단적인 통제를 확고히 하기 위해 남자에게 그리고 여자에게 속하는 것으로 정의되는 기능들을 우리가 무엇보다도 먼저 고려하면서, 만일 우리가 소속들의 □총체화□에 있어서 친족 및 가족이 하는 역할의 사회적인 형성을 각각 분석하는 일에 정확히 착수하지 않는다면 말이다. 문명이라 불리는 것의 부분인 그 어떤 □사회적 질서□ 안에서도 친족 그 자체는 공통의 동일성을 구성하지 않는다는 것이 사실이다. 그러나 그 어떤 총체화도 만일 친족의 보편적인 규칙들이 모든 □소속들□을 횡단하지 않는다면 가능한 것으로 나타나지 않을 것이라는 것 또한 사실이다. 그리하여 부르주아 민족들의 문화적 질서는 19세기에, 부부 가족과 가정의 규범들이 똑 같은 방식으로 사용자들과 노동자들에게 확장되었을 때, □계급 문화들□을 극복할 수 있었다. 혹은 보다 최근의 시기를 보자면, □정교분리□의 세례를 받은 종교와 국가 사이의 역사적인 타협은 □민족적 문화□라는 바로 그 통념과 함께, 그 제도들이 이혼, 낙태, 인공수정 등의 질문 위에서 갈라섰을 때 위태롭게 되었다. 여기에 가족이야말로 (필연적으로 공적인 제도 및 공적인 교육의 대상인) □고급 문화□와 (□사적□ 영역 내에서의 몰락으로 나타나는) □대중 문화□의 분절의 근원적으로 활동적인 항들 중 하나라는 사실이 덧붙여질 수 있다. 여자들은 특권화된 방식으로 전통들의 보존자로 지명된다.

) 그리고 국가 혹은 학교는 단지 이 과정에 참여하는데 동의할 수 있을 뿐이다. 왜냐하면 근대 세계 안에서의 가족의 □붕괴□로 말미암아 국가나 학교 이외에는 아무도 그것을 할 자가 없기 때문인데 그들은 그들의 유능성을 잃을지 모른다는 공포와 대중 문화의 자생성을 곡해할지 모른다는 공포를 가지고 그것을 한다. 그러나 우리가 본 것처럼 고급과 대중의 이러한 쌍은 □문화□라는 바로 그 통념에 구성적이다.

그렇다면, 어떻게 하나의 문화에 □적절한/고유한□ 것의 진술 속에서 여성적 주체성의 인식 및 오인이 제도화되는가? 페미니즘은 적어도 우리로 하여금 □우리의□ 역사적인 □서양(occidental)□ 문화들(의심할 바 없이 기타 다른 문화들도 마찬가지다)이 여자들의 말과 욕망의 이중적인 부정을 - 섹스와 재생산에 묶인, 순수하게 종족적(generic) 본질이나 운명과 함께 여자들을 귀속시키고 그들을 이상적 여성성(ideal Femininity)의 원형(archetype)에 따라 평가하면서 - 실천해왔다고 말하도록 허용한다. 그리하여 여자들은 성적인 차이 그 자체에 의해 동일화되는 것만큼 어떤 동일성을 갖지는 않는다. 이러한 것은, 여자들이 남자들의 동일성을 공유하고자 욕망할 때 그렇게 하는 것을 금지하는 것으로 인도할 뿐만 아니라, 남자와의 본질적인 차이가 갖는 이점을 위해 여자들 사이의 개별적인 모든 차이들을 (비본질적인 것으로서) 부인하는 것으로 인도한다.

여기서 나타나기 시작하는 질문은 다음과 같은 것이다. 여자들의 □계급□이나 □집합□이 있다면, 그것이 초역설적인(ultraparadoxical) 계급 이외의 그 무엇일 수 있을까? 자신의 영속적인 분해(dissolution)가 그것의 정확한 맞짝으로, 남자들의 공동체가 그들에게 귀속시키는 기능, 즉 (그들의 정서들에 의해서 뿐만 아니라 그들의 노동에 의해) 현실 속에서 공동체를 묶고, 문화적 동일성을 지탱하고 (심지어 자랑스러운 □겸손함(modesty)□에 의해 그것을 타자들의 눈에 전시하고), 또 종종 한 문화가 획득한 □문명의 정도□를 그들의 교육과 그들의 재능들에 의해 상징화하는 기능을 갖는 계급 말이다. 역으로 문화들은 (그리스인들과 야만인들 사이에서 이미 작동 중인 모델을 따라) □타자들□이 여자들에게 허락하는 장소를 비판함으로써 서로 서로가 갖는 동일성들의 외래성을 낙인찍을 것이다. 이러한 □타자□ 혹은 □외국인□을 거리화시키는 투영의 메커니즘은 나에겐 레비-스트로스 이래 꽤 많이 이야기된 것, 즉 타자들의 공동체의 구성원들을 동물성의 특징들이나 이름 하에 표상하는 것보다 종국엔 훨씬 더 효과적인 것으로 보인다.

그러나 우리는 바로 이러한 이유 때문에 여자들이 오늘날의 세계나 내일의 세계 속에서 남자들에겐 존재하지 않는 어떤 방식으로 □문화들 사이에서 순환할(circulating between cultures)□ 가능성을 획득하지 않을까 라고 물을 수 있다. 만일 단지 그들이 어떤 [남자들로부터의] 권한 부여 없이도 그들 사이에서 교통에 대한 금지를 극복하는데 성공한다면 말이다. 똑같은 질문이 이미 다른 □역설적 계급들□에 관해서 역사 속에 제기되어 왔지만 보다 덜 근원적인 수준에서 그러했던 것이다. 일단 내적 배제가 의문에 부쳐지기만 하면, 소속의 논리의 담지자들인 사람들은 간문화주의(interculturalism)의 논리를 출발시킬 수 있지 않을까?

더욱 일반적으로 이와 같은 것은 (확실히 부분적이지만 아마도 특권적일 접근에 따라) 어떻게 □교통□의 (그리고 심지어 전지구적인 교통의) 당대적인 정언명령이 이해되어야만 하는가를 아는 일에 관한 질문을 제기한다. 그것은 (구체적으로는 제도들 사이를 의미하는) 다른 문화들 사이의 해후로서 이해되어야만 하는가? 아니면, 문화들이 제공하는 교통의 수단들을 사용하는 것과 그 문화들이 교통에 설정하는 장애물들에 대항해 투쟁하는 것의 이중적인 몸짓을 따라, 다른 문화들의 개인들 사이의 해후로서 이해되어야만 하는가?

What Makes a People a People?

Rousseau and Kant

) Mike Hill and Warren Montag eds., Masses, Classes, and the Public Sphere, Verso, 2000.

What Makes a People a People? Rousseau and Kant

근대 철학은 이론적으로 혁명적인 다음과 같은 진술 주변을 배회해왔다: □따라서 인민이 그들의 국왕을 선출하는 행위를 고려하기 전에, 인민이 인민으로 구성되는 행위를 고려해야 한다□(루소, 사회계약). 이러한 진술이 쓰여지고 30년 후에, 정치혁명은 루소에게 당시에는 존재하지 않았던 준거점을 제공했다. 그가 획득한 자명성은, 그것의 아포리아와 함께, 정치철학의 역사철학으로의 변형이라는 결과와, 보다 심원하게는 두 개의 범주 즉 역사적 주체(역사 속에서 그것에 의해 구성된 주체)와 역사의 주체(역사가 그것의 실현이 될 구성하는 주체)라는 범주에 의해 조건지워진 이론적 공간에 (정치적, 법률적, 초월적) 주체라는 질문을 기입시키는 결과를 낳았다. 나는 여기서 이러한 계보학에 대한 스케치를 제시할 것이다.

루소의 질문: 시민이란 무엇인가?

루소는 예속의 원리에 기반을 둔 사회적 질서의 모든 기반은 내생적으로 모순적이라는 것을 보여주면서 시작한다. 그는 따라서 □집단(aggregation)"(주인에 의해 예속된 다중)이라는 통념과 □연합(association)"(인민임에 틀림이 없는)이라는 통념을 대립시킨다. 연합이라는 통념은 시민사회에 대한 개인주의적이고 코포라티즘적인 표상들에 도전한다. 사실상 이들 두 표상들 속에서 사적인 것과 공적인 것 사이의 구분은 인지불가능하게 된다. 그리고 두 심급들에서 인간은 정치적으로 수동적이다―이는 시민이라는 통념이 존재하지 않는다는 것을 의미한다. 진정한 연합은 개인성들의 대척점도 아니가 그들의 신비한 융합도 아니며, 순수한 복수성(multiplicity)도 아니고, 일자(the One)의 방사물(emanation)도 아니다. 따라서 문제는 다음과 같다: 하나의 연합이 스스로를 구성하는, 하나의 인민이 인민을 구성하는 행위(act)는 무엇인가?

□행위(act)"라는 단어는 생산의 제도이자 항구적 활동성의 의미로 이해되어야 한다. (루소적 계약, 권리의 양도불가능성, 총체적 양도는 자기자신에 대한 양도, 자연인에서 계약을 통해 시민이 되고, 이 때 권리의 양도는 자기자신에 대한 양도) 총체적 양도는 사적인 개인성의 사회적, 정치적 개인성으로의 수렴이다.

이러한 개념화의 결론들은 무엇인가? 일반의지는 그것이 공통 이해만을 담고 있는 한 사회에 의해 결정된 각각의 결정들 속에 필연적으로 내재한다. 따라서 특정한 인민들(a people)에게 그들의 동일성을 부여하는 간-개인적인(inter-individual) "공통적 자아□가 출현한다. 이는 시민권에 대한 특히 엄격한 정의를 낳는다: 절대적 주권, 시민들은 □법을 만들고□ 그것을 변형시킬 무제한적인 집단적 권력을 가진다. 군주의 신민(subject of the prince)은 합리적인 필연성에 예속된 법의 신민/주체(a subject of law)로 대체된다. 그것이 자율성의 현실적 의미이다: 그가 특수하게 절대적으로 복종해야 할 입법을 절대적으로 자유로운 방식으로 스스로 일반적으로 결정한다. 아리스토텔레스의 시민은 어떤 경우에는 명령하는 위치에 있고, 다른 경우는 복종하는 위치에 있다. 루소의 시민은 전자이면서 동시에 후자이다: 시민은 즉각적으로 신민/주체(subject)이며 그 역도 사실이다.

그러나 이러한 계약들의 통일성이 매우 엄격하고 비현실적인 가설로 연장되는 것도 사실이다: 시민의 조직체와 신민의 조직체 사이에는 어떤 격차(gap)도 도입되지 않는다. 그러나 난점들은 □사회계약론□ 내에서 분명해지기 시작한다.

첫 번째 난점은 일반의지라는 통념에 내재하는 논리적 순환이다. 정의상 일반의지는 □집단적인 도덕적 신체□가 구성되지 않는 한 존재하지 않는다. 달리 말해, 그것은 사회적 협정을 결론내리는 행위 이전에 존재할 것이다. 그럼에도 불구하고, 만약 그것이 의식적이거나 무의식적인 어떤 의지로부터, 하나의 □자아□로부터 나오지 않는다면 어떻게 이러한 동일한 행위가 가능할 것인가? 이러한 난점은 실천적으로 보다 어려운 또 다른 문제에 연결된다. 일반의지는 □분할불가능□하다: 그것은 그것이 제도화하는 법이 특정 개인이나 집단의 이해를 표현하지 않도록 보증하는 본질적 조건이다. 이러한 일반의지는 만인에게 적용되고 만인에게서 와야 한다. 그러나 그것의 현실은 무엇이 될 것인가? 루소는 이념적 인민과 특정한 현실적 인민 사이에서 발생하는 상당한 격차를 본다.

따라서 그는 특수 이해보다 우월한 일반 이해가 일반의지의 존재 기반에 있다고 상정하는 것이 필수적이라는 사실을 발견한다. 여기에 루소적 정치의 핵심이 존재한다: 정부(통치체)의 임무는 일반적 이해를 보존하고 그것이 특수 이해들을 지배하도록 허용하는 것이다. 그러나 이러한 정치가 성공하기 위해서는, 특수 이해들이 현실적으로 양립가능해야 한다. 루소의 시각에서 볼 때, 그것을 위한 조건은, 우연적인 차이들이 매우 협소한 한계들 속에 봉쇄되어 그러한 차이들이 사회체의 핵심에서 적대적인 □소 사회들□을 생산하지 않고 따라서 분파와 정당들을 낳지 않는 것이다. 그러나 여기에는 또 다른 순환(논법)이 존재한다. 초자연적인(miraculous) 역사적 상황을 제외하면, 오직 평등주의적 입법만이 계급적 불평등의 발전에 맞서는 정부의 항구적 행위에 권위를 부여할 수 있다. 그러나 그러한 입법 그 자체는 하나의 의지, 따라서 하나의 이해, 그리고 평등주의적 사회를 전제로 한다! 루소는 이러한 사실을 완전히 이해하고 있었다. 그는 현실의 관점이 아니라 (사)법(권리)의 관점을 취한다. 그러나 그는 특정한 조건들이 충족된다면 실현될 수 있는 것을 묘사하고자 한다. 이것이 왜 □사회계약론□이 사회적 합의의 시멘트가 될 제도를 제안하는 □시민적 종교(애국주의라는 새로운 현실이 될)□에 한 장을 할애하면서 끝나는 이유이다.

협약, 일반의지, 일반 이해, 시민 종교: 그러한 것은 루소가 그 자신의 문제를 해결하는 체계이다. 자연주의적이고 신정주의적인(theocratic) 전통 혹은 군주제적인 국가 이성에 직면하여, 그것은 하나의 민주적 대안, 자유주의적 경향을 표상한다. 역사상 최초로 법을 설립하는 하나의 명제가 시초적 공동체(자연주의)나 신성한 은총(초월주의), 자의적 관습(인공주의, artificialism)이 아니라 스스로를 함축하는 자유와 평등에 기반해서 구성된다: 일종의 법의 자기-기반(self-foundation). 그러나 이러한 새로움으로부터 아포리아들이 출현한다.

먼저, 인민이라는 통념 그 자체가 다의적(equivocal)이다. 루소가 인민 혹은 주권이라는 용어로 불렀던 것을 프랑스 혁명은 □민족(nation)"이라 칭했다: □모든 주권의 원천은 본질적으로 민족 속에 위치한다□. 여기서 그 용어는 하나의 정치적 신체, 권리들에 의해 통일된 시민들의 집합성을 지시한다. □인간과 시민의 권리 선언□의 보편성. 그러나 그 이후 시간이 흐르면서, □민족□이라는 말은 또 다른 의미를 획득했다: 침략을 받으면서, 공화국은 그들의 시각들을 □자연적 경계들□의 정복에 고정시켰고 □위대한 민족□이 되었다. 이러한 기획은 보편적 군주국의 꿈을 재활성화시키는 것처럼 보이는 헤게모니의 기획으로 발전한다; 정복되고 위협받은 국가들은 그들 편에서 민족주의적 이데올로기를 발전시켰다. □인민□이라는 용어는 이제 민족으로 이해되었고 더 이상 하나의 정치적 신체에 배타적으로 준거를 두지 않고 그것의 동일성이 설명되고 그것의 주장들이 정당화되어야만 하는 역사적 통일성에 준거를 둔다. 애국주의라는 통념도 동일한 진화를 수행한다.

둘째, 평등이라는 통념은 하나의 만만치 않은(formidable) 대안을 품는다(harbor). 한편으로 그것은 형식적으로 이해될 수 있다: 모든 개인들은 동일한 권리들과 동일한 의무들을 가지는데, 이는 그들이 (사)법(권리)에 의해 동등하게 취급된다는 것을 의미한다. 이러한 평등은 사회적 차이들의 억압을 함축하는 데 실패할 뿐 아니라, 어떤 의미에서 그것들을 전제로 한다: 이러한 차이들을 넘어서 보편적 규칙들이 발견되기 위하여, 만인이 국가에 의해 □대표되기□ 위하여, 법의 기능은 명료하게 구성되어야 한다. 따라서 우리는 자유주의라는 테마로 복귀하게 되었다. 혹은 평등은 개인적 권리들의 □실질적 평등□과 따라서 사회적 조건들의 평등으로 해석될 수 있다: 조건들이 불평등한 모든 사회들에서, 권력 관계들은 필연적으로 권리의 관계들에 장애물이며, 인간의 권리들은 실천적으로 끊임없이 무효화된다. 따라서 계급투쟁들이라는 질문이 전면에 나선다.

결과적으로 일반의지라는 루소적 통념은 프랑스 혁명에 의해 하나의 실제적(veritable) 슬로건으로 확산되었지만, 입헌(constitution)과 봉기(insurrection)라는 두 극 사이를 진동했다. 그것은 국가를 정당화하기 위한 준거가 될 수도 있었지만, 동시에 혁명을 정당화하기 위해 재주창될 수 있었다. 모든 진영의 정치 사상가들은 그것이 모든 구축된 질서에 도전하는 요소들을 품고 있다는 점을 깨달았는데, 왜냐하면 □인민□(혹은 □민족□이나 □사회□)과 □국가□는 동일한 현실이 아니었기 때문이다: 따라서 이들 많은 사상가들의 눈에 그 개념에 도전하든지 아니면 최소한 근원적으로 변형시킬 필요가 있었다. ... 그러나 정치적 문제에 대한 만족스러운 대답을 구성하는 대신에 루소의 주장은 하나의 질문이 된다. 칸트와 그 이후 피히테, 헤겔, 생시몽, 더 이후의 콩트나 마르크스는 각각 또 다른 해답을 제공하기 위해 그것을 지속적으로 재정식화한다.

칸트의 답변: 시민은 (언제나 여전히) 주체이다.

여기서 우리가 관심을 가지는 칸트는 □비판적□ 칸트로서 그는 혁명이라는 사건들의 정확한 동시대인이었다. 여기서 다루어질 칸트는 또한 도덕의 문제에 있어 루소의 제자로 간주될 수 있다.

The undiscoverable people

칸트가 계약이라는 통념을 취할 때, 그는 루소와 동일한 개념화를 재발견하는 것처럼 보인다.

인민이 스스로를 국가로 형성하는 행위는 시초적 계약이다. 정확히 말해서, 시초적 계약은 이러한 행위의 이념일 뿐이다. 그러한 용어를 통해서만 우리는 국가의 정당성에 대해 사유할 수 있다. 시초적 계약에 따라 인민 속의 만인은 국가(commonwealth), 즉 하나의 국가로 간주된 하나의 인민의 구성원으로 자유를 다시 취하기 위하여 그의 외적 자유를 포기한다. 그리고 우리는 다음과 같이 말할 수 있다: 하나의 국가 속의 한 명의 인간은 하나의 목적을 위하여 그의 생래적인 외적 자유의 일부를 희생해왔지만, 그는 그의 자유를 법에 의존함으로서 쇠퇴하지 않는 것으로 그의 자유를 발견하기 위해 야생적이고 무법적 자유를 포기해왔던 것이다. ...(도덕 형이상학)

차이점이 어디에 놓일 수 있을까? 칸트는 단지 우리에게 □자유의 법에 따라 고려된□ 국가의 □보편적 주권은 통일된 인민 그 자체에 다름아닐 수 있다□고 말했다. 따라서 인민의 구성과 국가의 구성은 서로가 서로를 상호적으로 함축한다: 인민은 국가에 선행하지 않지만 역으로 국가는 인민의 제도화된 대표에 다름 아니다.

그러나 칸트는 이를 명료화한다: 그것은 이념(이후에 □근본적 규범□이라 불리는)의 제도들을 접합하는 법률적 의미에서 인민에 대한 질문이다. 그러한 인민은 경험적 인민과 혼동되지 말아야 한다. 혹은 그러한 인민은 법률적 규범에 따른 경험적 인민의 변형의 결과로 간주되어야 한다. 경험적 인민은 따라서 우리에게 법률적 인민(즉 국가)의 가능성의 조건으로 나타나면서 동시에 모순적으로 그것의 구성이 극복해야만 하는 장애, 자연성의 요소로 나타난다. 그러나 이러한 변형은 단순하게 드러나지 않을 것인데, 왜냐하면 경험주의에 대한 관념은 민족들을 각 민족들의 관계에서 특이화하는 사회성의 □자연적□ 연계들에 대한 준거를 내장하면서 동시에 사회적 조건들을 작동시키는 □문화적□ 관계들에 대한 준거를 내장하기 때문이다. 법의 상태가 되어야 하는 자연 상태로서 인민이라는 표상 속에서, 이들 두 양상은 분리불가능하게 혼합된다.

또 다른 텍스트(실용적 관점에서 본 인간학(1789))도 이에 부합한다. □민족들의 특성□이라는 표제가 붙은 분단에서 우리는 이를 읽을 수 있다.

인민이라는 단어를 통해 우리는 특정한 지역에 모여 생활하는 거주자들을 의미해야 한다. 이러한 거주자들이 하나의 단위를 이루는 한. 그들 스스로를 하나의 시민적 전체로 통일되어 있다고 인지하는, 이들 거주자들 혹은 그들의 일부조차 하나의 민족이라 불린다....

이러한 텍스트는 하나의 징후의 가치로 간주할만하다. 사실 우리는 자연의 효과로 여기에 기입된 정치적 본성이라는 사실 속에 있는 법으로 환원불가능한 하나의 요소를 본다. 인민의 공통적 기원―□종족성□이라고 매우 잘 지칭될 수 있는―에 무규정적으로 법 그 자체의 필연적인 규제적 기능을 부여하는 것이 바로 이러한 요소들인가 의문을 가질 수 있다. 그러한 요소가 없다면, 대중들이 스스로를 □시민적 총체성 속에 통일된□ 것이라는 어떤 확실성도 존재하지 않는다. 달리 말해, 대중들이 스스로를 집단적으로 자유화시키고 □국가에 의해 구성된□ 하나의 인민으로 만드는 법률적 형식에 스스로를 귀속시킬 어떤 확실성도 존재하지 않는다.

이러한 정식화는 따라서 우리를 루소적 인민과 칸트적 국가 사이의 두 가지 중요한 차이에 집중하도록 한다.

첫째, 칸트의 텍스트들 속에는 □능동적 시민□과 □수동적 시민□의 구별이 구성적 요소로 존재한다는 사실이 있다. (도덕 형이상학 중 □권리의 교리□) 능동적 시민이 되기 위하여, 계약의 일 부분이 되는 것만으로는 충분하지 않다. 자연의 등가물인 혹은 자연에 대한 특정한 □자유로운□ 관계를 가능하게 만드는 □재산들(properties: 특성들)□을 가져야만 한다. 다른 사람의 도움 속에서 사는 사람들―소수자들, 여성들, 일반적으로 의존자들(dependants)―은 □시민적 인격을 결여하고 있으며, 그들의 존재는 단지 물려받는 것(inheritance)일 뿐이다□.

이러한 계기로부터, □인간의 권리□와 □시민의 권리□(혹은 □자연적인 자유와 평등□과 □시민적 입헌□) 사이의 분리가 만들어져야 한다. 인민이라는 통념은 분열된다. 대표/표상이라는 관념은 따라서 이중적 의미를 가진다. 한편으로 능동적으로 인민을 구성하는 시민들은 국가 속에서 그들 스스로를 대표/표상한다(represent themselves); 다른 한편으로 특정한 시민들은 타자들을 대표/표상하는데, 그들 타자들은 □자연적으로□ 그들[능동적 시민들?]에 의존하며 그 결과 (사)법(권리)의 자율적 주체들이 될 수 없다. 그들은 의심할 여지없이 반역의 경향을 가지는 사람들인데, 왜냐하면 그들은 언제나 행복(혹은 실존(존재)의 권리)을 이성의 이념이나 범주적 정언명령보다 선호할 위험을 가지기 때문이다. 우리는 위험을 무릅쓰고 다음과 같은 가설을 제기할 수 있다: 만약 인민들이 그 자체로 국가에 의해 대표/표상되어야 한다면, 인민들 내에서 특정한 □부분들□, 특정한 □요소들□만이 다른 사람들을 대표/표상해야 한다.

두 번째 차이는 칸트적인 정치적 공동체는 명시적으로 국가의 체계 속에 기입된다는 사실이다. 이것이 바로 어떤 개인은 법률(권리)의 주체로서(심지어 공적인 (사)법(권리)의 주체로서) 일의적으로 특징지어질 수 없는 이유이다. 그러나 개인은 승인되어야 하고 많은 □시민(성)들(citizenries)'로 상응하는 법률적 질서의 다원성 속에서 그의 활동을 행해야 한다: 민족적인 법률적 질서와 국제적인 법률적 질서 뿐 아니라 □코스모폴리탄□ 질서에도.(상이한 법률적 질서에 종속된, 상이한 국가(간) 질서에 종속된 주체)

이러한 혁신의 의미는 정확히 그것에 선행했던 것의 역전이다: 시민권의 제한이 아니라 확장. 그것의 관심은 국가의 경계들을 넘어서조차 개인들은 특정한 관점에서 시민이라는 것을 보증하는 것이다. 여기서 칸트는 전쟁이라는 문제를 다룬다. 우리가 알다시피, 루소의 본질적 주장 중 하나는 전쟁이 개인들 사이의 관계가 아니라 국가들 사이의 관계일 뿐이라는 것을 상정하는 것으로 구성된다. 그럼에도 불구하고, 매우 특수한 □관계들□ 속에서 국가는 그들의 신민/주체들인 개인들을 재산으로서 혹은 도구로서 이용한다. 칸트적인 코스모폴리탄 법의 대상은 국가에게 인간적 인격의 존중이라는 특정한 도덕적 형식―이는 영구평화의 체제를 예비한다―을 법률적으로 부과함으로서 이러한 이용을 제한하는 것이다.

그러나 여기서도 하나의 모순이 등장한다. 그러한 제한의 유효성을 위해서 그것은 하나의 권위에 의해 부과되어야만 한다. 그러나 이는 □국가들의 국가□의 구성을 상정한다. 이러한 구성은 가능하지 않기 때문에(왜냐하면 그것은 인류의 도덕화라는 문제가 해결될 것을 요구하기 때문에), 그것은 외적 하나의 이념(Idea)에만 관련되며, 그것의 실현을 향해 상이한 수렴적 힘들이 작동할 것이다. 어떤 힘들인가? 칸트에 따르면 우리는 두 가지 동시적 측면에서 그것을 추구해야만 한다: 각각의 특수한 국가들의 공화주의적 헌정 속에서, 그리고 보편적 상업의 문명화 효과 속에서(□영구평화론□). 그러한 이러한 가설적 해법은 매개적 수준이 유지될 것을 상정한다.―자연적 혹은 유사-자연적 공동체 속에서 개인들의 성원됨. 시민권의 두 가지 수준이 존재하는 데 그것의 통일만이 인간과 시민이 정확히 일치하는 조건을 만들 것이다. 그러한 두 수준은 Volkerrecht(민속법, 관습법)―그 속에서 개인들은 그들이 자유롭게 구성하지 않은 권력들을 대면한다―에 의해 분리된 상태를 유지한다. 이러한 이유에서 칸트는 여기에서 인민과 가족의 유비를 유지한다.(□권리의 교리□)

인민은 민족, 즉 허구적 가족이다. 혼동은 이제 법의 질서와 자연의 질서 사이에 존재하는 것보다 더 만연한 것처럼 보인다. 그러나 질문의 핵심은, 일의적인 정의 속에서 인민의 개념과 그 자신의 완전한 일치는 역사적 현실들―그것에 대한 설명을 그는 인간적 자연으로 환원한다―로 인해 불가능하다는 칸트의 관찰에 있다.

이들 두 문제, 즉 국가 내에서 □능동적□ 시민에 의한 □수동적□ 시민의 대표성이라는 문제와 그들 자신의 주체/신민들에 관한 민족적 국가들의 자유를 제한하는 코스코폴리티칼한 권리의 구축이라는 문제 사이에 어떤 관계가 성립될 수 있을까? 먼저 하나의 부정적 관계가 있다: 두 경우 모두에서, 권리의 관념과 사회적 적대들의 현실 사이의 균형은 공화주의적 형식에 의해 획득될 수 있다. 이러한 형식은 전제주의와 민주주의 모두에 대한 이중적 배제에 의해 정의된다. 다음으로 인류의 진보라는 관점에서 본 긍정적 관계가 있다. 헌정(구성)이 인간으로서 인간―이들은 서로 결합하여 □인민□을 구성하고 □이러한 수동적 조건으로부터 능동적 조건으로 그들의 길을 갈□ 수 있다―의 평등과 자유에 모순되지 않으면 충분하다. 공화주의적 국가가 스스로에게 인간들 사이의 교류를 만드는 것을 목표로 할당하고, 그들의 물질적 이점이 법의 보편적 지배가 사유될 수 있거나 근사적으로 실현될 수 있기 위해 만연하기만 하면 된다.

우리는 마침내 루소로부터 매우 멀리 오게 되었다. 시민들의 □공통적 자아□로서 인민이라는 이상적 통념은 인간 본성에 대한 현실주의로 용해된다. 그러나 동시에 그것의 본질적 내용인 주체와 시민의 동일성은 역사적 진보라는 규제적 □이념□의 형식 아래로 승화되어 왔다. 우리는 또한 그것이 주체의 자유에 대한 특정한 관념, 루소적 시민권으로 환원불가능하고 이러한 용해-승화(dissolution-sublimation)를 주도할 여기가 있는 관념이라고 말할 수 있다. 우리는 그것을 재구성하려는 시도를 해야한다.

The divided subject: heroic humiliation

우리는 칸트가 인간 본성에 대한 하나의 정의를 정식화했다고 무조건적으로 말할 수 없다. 왜냐하면 그의 저작에서 인간학적 주제(motif)의 승인은 조심스런 경계에 둘러싸여 있기 때문이다. □인간이란 무엇인가?□라는 질문에 대한 분명한 표현은 한계적 저작들 속에서 추측되어야만 한다. □Course on Logic□(철학은 표상, 개념, 관념에 대한 (과)학이나 과학들의 과학이 아니라 ... 인간과 그의 표상, 사유, 행위 등에 대한 과학). 사실상 이러한 통념은 신학적 전통의 통념이나 형이상학적 실체론(정신과 신체의 이원론의)의 통념이 아니며, 심리학적 경험주의의 통념도 아니고, 인류학적(anthropological) 실증주의의 통념도 아니다.

이러한 통념을 사유하기 위하여, 칸트는 분명히 근대적 용례 속에서 주체라는 개념―자유로운 자기-의식―을 벼려냈다. 그러나 이러한 용법은 이중적인 내적 갈등, 즉 감성(sensibility)과 이성(reason), 이론 이성과 실천 이성 등으로부터 분리될 수 없다.

지식의 질서 내에서, 감각의 갈등과 이성의 갈등은 보완물로, 조화(주체의 자기-긍정)로 해소될 수 있다. 실천의 질서 내에서, 갈등은 해결불가능한 것으로 판명나는데, 왜냐하면 감각과 실천이성은 양립불가능한 충동들을 제시하기 때문이다. 감각의 충동은 □실용적□이다. 그들은 각 개인들에게 개인적 행복을 위한 욕망, 개인적 이익을 향한 추구, 그에 상응하는 수단의 추구 등을 표현한다. 이성의 충동은 의무에 대한 독특한 정언명령으로 환원될 수 있다. 그것은 스스로 무조건적으로 의식/양심에 부과된다. 따라서 주체는 스스로가 일종의 이중 구속(double binding)에 사로잡혀 있다는 사실을 발견한다. 그는 행복, 도덕과 정동의 □종합□을 욕망하지 않을 수 없다 그러나 동시에 감성의 동기들(motives)을 무시하고 따라서 실천적으로 그것[감각의 동기들]에 □영웅적으로□ 저항해야 하는 복종으로 나타나는 범주적 정언명령을 회피할 수 없다. 마침내 주체를 구성하는 것은 그 자신으로부터의 그것의 분할인데, 그러한 분할은 존경과 불만, 심지어 혐오, 속에서 그리고 □우리의 의식/양심 속에서□ 오직 체험될 수만 있다. 다음과 같이 말할 수도 있다. 칸트의 텍스트에서 도덕심의 종별적 형식은 영웅적 혐오의 형식이다. 여기에 핵심적인 질문이 존재한다: 감정의 분할이 동일성(자기-의식), 자기-현존을 배제하지 않고 그것을 현동적으로 구성한다고 어떻게 확신할 수 있는가?

칸트 그 자신은 그가 주체 속에서 연역한 실천적 갈등과 분할에 대한 점차적인 비극적 독해를 향해 나아가는 것처럼 보인다. 그러나 그로 하여금 해법을 제시하게 하는 것은 바로 이러한 비극적 특성이다. 왜냐하면 그는 모든 실체주의적 유혹, 주체를 □사물□로 나타내는 모든 표상을 제쳐놓기 때문이다. 처음부터, 감성과 이성의 반정립은 자연과 자유 사이의 갈등, 정동적 성향과 의무에 부합하는 □선 의지□ 사이의 갈등의 표현으로 순수하고 단순하게 나타나기 때문이다. 결국 바울적이고 아구스티누스적인 방식 속에서 갈등은 자유 그 자체 속에 재기입된다. 자유는 자연의 타자일 뿐 아니라 □둘 내에서□ 분할된다. 이러한 관계를 표현하기 위하여, 칸트는 두 용어, Freiheit(도덕적 자유, 자율성)과 Willkur(의지나 자유의지로 번역되어 왔다)를 채택했다: 자유는 자율성(auto-nomy)인 동시에 타율성(hetero-nomy)이다. 이는 그것이 그 내에 그것의 타자를 내포함을 의미한다. 사실상 자유 의지가 없다면, 어떤 책임성도 없고 따라서 자율성도 없다: 의무는 특정한 목적들에 따라 자신의 행위를 결정하는 존재 그 자체를 위한 의미를 가질 뿐이다. 그러나 자유 의지는 또한 도덕성에 대한 저항의 원리이다: 그것은 감성에 의해 필연적으로 영향을 받는 □욕망의 역량□이다. 비록 감성적 충동들은 주체의 자유로운 행위에 대립되는 개인의 수동성을 보유한다. 그들은 도덕적 의도의 내부성 속에서 이러한 수동성에 덜 저항하지 않는다. 이 때문에 그것은 복종이나 정언명령으로 나타난다. 비록 그것이 나로부터 나오지만, 나는 □복종해야만□ 하고 이는 단순한 사적 결정이 아니다. 따라서 칸트가 감성적 충동을 지칭하면서 사용하는 □병리적(pathological)"이라는 용어는 욕망으로 이해된다. 내가 □내□ 속에서 발견한 것은 □나의 의지□와 나 자신을 동일화하는 것의 불가능성이다. □이성 그 자체의 한계 내에서의 종교□(1793)에서 칸트는 자유의 심장 내에서의 병리적인 것의 개입을 단순히 □취약함(weakness)"가 아니라 □급진적 악□으로 지칭할 것이다. 우리는 특정한 방식으로 자유로부터 무한한 해방의 임무로 그것을 비난할 수 있다.

칸트는 사실상 도덕적이거나 실천적인 경험 혹은 실천은 인간 본성(인간적 자연)에 대한 분명한 접근통로이며, 우리는 그것을 통해 개인의 표상(과 자기-의식)을 인류라는 일반적 관념에 연결시킬 수 있다. 동시에 이는 우리로 하여금 어떤 주어진 개인을 인류 그 자체로부터 언제나 지속적으로 분리시켜온 격차를 측정할 수 있게 해준다. 그러나 그가 동시에 보여주고자 하는 것은 주체의 분할이 인간의 사회적이거나 상업적인 존재와 긴밀하게 연계되어 있다는 것이다. 만약 주체가 도덕적 관념의 실현이 될 하나의 공동체 속에서 그 자신의 성원됨을 내부화할 수 있다면, 그것은 그 자신의 분할에도 불구한 것이 아니라 바로 그러한 분할 때문이다. 그러나 상호적으로 사회(인민, 국가)가 하나의 유기적 □공동체□로 구성되어야만 한다면, 그것은 그것이 주체들에 의해 내부화될 수 있고, 그들 자신의 자유의 수단으로 그들에 의해 자생적으로 □의지될□ 수 있기 때문이다. 여기서 칸트적 □이원론□은 하나의 부정적 기능일 뿐이라는 것이 감지된다. 한편으로 그것은 전방을 향한 항구적 비행에 몰두하고, 다른 한편으로 그것은 정치와 역사의 구성의 이론적 수단이 된다.

우리는 이제 주체의 자유에 기반한 공동체의 건설과 이에 상관적인 주체의 분할로의 공동체의 삽입이라는 개념화를 허용하는 범주들의 체계를 실천철학의 핵심으로 간주해야 한다. 그 범주들은 의무와 권리(도덕과 적법성), 내부성과 외부성, 자유와 제약 등과 같은 범주들이다.

The presentation of the Other: right and morality

도덕은 □내부적□이다. 그것은 의식/양심에 의해 경험된 즉각적 필연성에 따르는 방식으로 작동하는 것으로 구성된다. 그러나 이러한 □이성의 사실□이 행위들을 결정하는 것으로 나아가기 위해, 판단이 필수적이다: 의무를 보편성의 언어로 번역하는 □공리들□이나 □원리들□이 개입하는 지점은 바로 여기이다. 형식적으로 이것은, 의무들이 도덕적 양심/의식으로부터 연역된 보편적 지배하에 포섭되어올 때 특수한 의무들이 의무의 표현으로 인지될 것이라는 것을 의미한다. 실체적으로 이는 나의 의무들은 타자들의 존재와 무제한적으로 존중된 그들의 인간성에 대한 표상을 매개를 통해 나를 결박시킨다. the Other as Man에 대한 표상은 나의 의도들의 도덕성의 내적 기준이다.

이것이 도덕적 주관성은 간주관성(상호주관성 intersubjectivity)으로, 즉 □비-자아(non self)"의 내적 현존으로부터 □자아□의 시초적 구성으로 인지된다는 것을 의미하는가? 혹은 통개인성, 즉 실천적이거나 상징적인 □사회적 관계□(스피노자, 헤겔, 마르크스)로 인지된다는 것을 의미하는가? 둘 다 아닌데, 왜냐하면 형식적 매개가 요구되며, 그것이 없다면 □(큰) 타자(Other)"는 범주적 정언명령을 통치하는 보편적 형식을 상정할 수 없기 때문이다. 도덕적 양심/의식은 개별적 주체와 인간적 공동체를 내부성의 요소 속에서 통일시킨다는 진술이 필수적이다. 그러나 이러한 상호적 귀속(belonging)은 시초적이지 않다. 그것의 실현은 필연적으로 그것의 반대 명제(contrary), 즉 법 혹은 더 정확히는 그것의 □관념(이념)□을 통해서 이루어진다. 내 자신의 내부에서 도덕의 우선성을 보증하기 위해 내가 스스로에게 표상해야만 하는 이러한 보편적 타자(Other)는, 그것이 나를 하나의 □인격□으로 외부 영역 속의 또다른 현실적 자유로 파악하는 한, (사)법(권리)에 의해 나에게 제시된다. 모든 가능한 권리의 주체들(나는 그것의 일부이다)은 도덕을 위한 인간(Men)이다.(그리고 따라서 보편적으로 존중되는 타자들이다). 법의 관념(이념)은 따라서 의무가 결정되어야하는 최소한의 외부성으로 나타난다. 왜냐하면 그것은 하나의 목표/대상을 가지기 때문이다.

(사)법(권리)는 사실상 자연적 세팅(시간, 공간)에 의해 정의된 외부성 속으로의 (공)법(법)의 기입이다. 그것은 (공)법(법)과의 외적 일치 속에서 행위들의 체계이다. 따라서 그것은 하나의 □기계□인데, 그 기계는 특정한 원리들로부터, 그리고 개인들 사이와 그들과 □사물들□ 사이의 관계를 조직하는 관념으로부터, 인간적 행위를 두 집단으로 분할한다. 합법적 행위와 불법적 행위. 그러나 이러한 분할은 오직 인간적 개인들이 스스로에 의해 스스로를 결정할 수 있는 역량을 가지기 때문에 의미를 가진다: 왜냐하면 그들은 의지라는 의미에서 자유롭다. 따라서 (사)법(권리)의 게임은 하나의 주관적 계기를 포함한다: 법률적 지배의 파악이라는 계기와 그것을 적용할 결정이라는 계기. 여기서 두 번째 대립이 개입되어야 한다: 자유와 제약.

도덕은 자유이며, (사)법(권리)는 언제나 제약이다. 도덕과 함께 나는 내 자신의 자유를 획득할 뿐 아니라 나는 자유 일반을 적어도 하나의 목적―그것에 따라 사건들과 세계의 과정이 인지가능하게 된다―으로 세계에 기입한다. 달리 말해, 도덕은 인간이 스스로를 자연적으로 자유로운 존재들로 변형시키려(자유의 지배, 목적의 지배를 제도화하려) 시도하는 활동이나 실천이다.

이는 확실히 이상한 정식화다. 그것이 해결불가능한 모순과 순수한 동어반복 양자를 은폐하는 것을 막기 위해, 각각의 특수한 주체들에게 처방된 임무의 집단적 실현을 허용하는 수단들을 고려해야만 한다: 그것은 다시 한번 (사)법(권리)이다. 그러나 따라서 우리는 즉각적으로 난폭한 대조에 직면한다. 칸트는 우리에게 (사)법(권리)는 제약이라고 말한다. 그가 법의 본질은 제약이라는 것을 의미하지 않은 것은 틀림이 없다. 왜냐하면 모든 제약은 후험적으로 법률적이지도 정당하지도 않기 때문이다. 그러나 (사)법(권리)의 본질은 제약을 함축하는데, 그것을 통해서 (공)법(법)은 강화되어야 하며, 그것이 없다면 그것은 강화될 수 없다. 달리 말해, (사)법(권리)의 개념은 도덕적 복종의 개념으로부터 획득되며 동시에 외적 제약의 필연성을 부가한다. 따라서 우리는, 자기 자신 내에서 자유를 구성하는 것에 대한 제약의 □부가□가 어떻게 그 자신을 파괴하지 않고 스스로를 순수하고 단순하게 자유로운 것으로 만드는가 라고 질문할 수 있다.

이러한 역설은 제약의 필연성을 설명하는 이성/추론의 바로 그 언설 속에서 해결된다. 첫째는 상이한 개별적 자유들은 □선택□이나 □결정□의 자유들로 동시적으로 공존하지 않는다. 반대로 그들은 서로서로 충돌하며, 서로 서로를 가로막는다. 따라서 칸트의 최상의 공식: (사)법(권리)은 □자유의 방해물에 대한 방해□이다(doctrine of right). 이는 권리가 상호적 제약의 표션이라는 것을 의미한다. 이러한 방식으로 우리는 다음과 같은 칸트의 표현을 독해해야 한다: □권리와 강제를 사용할 권위화는 따라서 동일한 하나의 사실을 의미한다□. 그럼에도 불구하고 이러한 추론에 두 번째 추론이 부가된다. 그 추론은 우리가 개별적 자유들이 서로서로 모순되는 이유를 찾으려는 계기에서 등장한다: 법률적 제약은 각각의 개인들에게 다른 사람들을 향해서 친절하게 행동할 것을 필수적으로 요구한다. 즉 내적인 도덕적 힘이나 진리의 □외적□ 대체물로 행동할 것. 그러나 이러한 두 근거는 현실적으로 오직 하나이며 이것이 우리의 역설의 해법이다. 만약 개별적 자유가 즉자적으로 합치하지 않는다면, 그것은 각각의 개인들이 언제나 그의 의무를 행할 내적 힘을 가지고 있는 것은 아니기 때문이다. 상호적인 법률적 제약은 스스로를 파괴하는 자유를 행위들로 이행하는 비갈등적 자유로 변형시키는 수단으로 나타난다. 제약의 핵심에 자유가 있고 자유의 핵심에 제약이 있다.

법률적 관계의 구조 속에서, 따라서 우리는 주체 그 자체 속에서 도덕을 구성하는 동일한 이중성을 발견한다.―그러나 전도된 형식으로. 법률적 제약은 도덕과 동일한 최종 목적이다. 그러나 그것은 외적인 것. 왜 도덕과 (사)법(권리)사이의 상관성이 지속적인 난점을 유발하는가? 그것은 명백히 그것이 두 가지 상보적이지만 비대칭적인 방식으로 독해될 수 있기 때문이다.

한편으로 그것은 도덕과의 관계 속에서 독해될 수 있다. 칸트 스스로가 우리에게 의무를 무조건적 정언명령으로 규정하면서 했던 것처럼. 법률적 규범에 합치하는 사회적 관계의 조직화가 인격들에 대한 절대적 존중에 근거를 해서 건설된 인간적 공동체의 도덕적 이념에 더 가깝게 접근할 때조차, 하나의 격차가 언제나 존재한다는 사실이 이해되어야 한다. (사)법(권리)의 지배는 결코 의무에 대한 순수한 의식일 수 없는데, 이는 법들에 대한 준수가 결코 □선 의지□일 수 없는 것과 같다.  이러한 격차로부터 낙관주의적 독해(노력이 인류를 완전한 상태로 ...)와 비관주의적 독해(인간은 결코 완전히 인간적이게 될 수 없다)가 모두 출현할 수 있다.

다른 한편, 그의 교리는 (사)법(권리)와 관련하여 독해될 수 있다. 그것은 자연의 일반적인 법칙들와 양립가능하며 합리적으로 인지될 수 있고, 경험적으로 성취될 수 있다. 그러나 그 조건은 개인들의 도덕성이다. 이는 그들이 언제나 □의무감으로부터 그들의 의무□ 행한다는 것이 아니라 그들이 언제나 양심의 목소리를 들을 것이라는 의미로 이해되어야 한다. 역으로 법률적 제약은 개인들을 도덕적으로 교육한다. 마침내 (사)법(권리)과 도덕 사이의 대립은 개인들을 교육한다는 관념에 의해 해결된다.

이 모든 것은 다른 방식으로 진술될 수 있다: (사)법(권리)의 주체는, 그가 도덕의 주체와 동일화되지 않으면 그 자체로 주체이지 않을 수 있다. 그러나 자신의 의무를 행하기 위해 최선을 다하는 도덕의 주체는 이미 이러한 도덕을 요구하는 법률적 질서 속에 기입되어 있다. 이제 이는 보다 명료해질 수 있다: 법은 하나의 인격으로서 의식/양심에게 □즉자적으로 대자적으로(in and of itself) 하나의 목적□으로 (큰) 타자(Other)를 제시한다. 욕망과 이해의 대상과 법이 제공한 타자 사이에서 선택을 하는 것은 도덕의 몫이다. 그러나 이러한 선택은 분명히 (큰) 타자를 (사)법(권리)의 주체로 취급하는 것으로 구성된다. (사)법(권리)과 도덕은 따라서 상호적으로 서로의 유효성의 조건들이다. 도덕법과 법률적 법 사이의 분할 속에서 인간 존재에 내적인 갈등은 그 스스로를 명료하게 만듦으로써 즉각적으로 해결된다: 공동체 속에서.

The idea of organization

칸트의 도덕은 행위나 그것의 결과와는 무관한 의도의 도덕이라는 관념이 너무나 자주 반복되어 왔던 것처럼, 칸트의 정치는 종종 도덕 정치(moral politics)로 심지어는 도덕으로 환원될 수 있는 정치로 제시되어 왔다. 그러나 정치에 대한 통념은 그것의 두 개의 독립적 요소들의 실천적 종합이 아니었다. 한편에 도덕과 의무가 놓이지도 않았고, 다른 한편과 (사)법(권리)과 그것의 유효성이 놓이지도 않았다. 그것은 인간을 그들이 이들 두 가지 복종에 따라 서로에게 행동하도록 만드는 방식으로 통치하는 것으로 구성된다. 도덕과 법의 이원성은 시민이 주체에 구성적인 것처럼 시민에 구성적이다. 그 결과 인민이라는 역사-정치적 통념을 사유하기 위해 이러한 이중성은 필수적이다. 형식적으로 인민은 주체로서 정확히 동일한 장소에 칸트적 토픽 속에 기입될 것이다: (사)법(권리)와 도덕 내-사이(in-between) 갈등적인 것―그 자체는 자유와 자연 사이의 내적 갈등에 의해 요구된다. 하나의 계기 내에서 우리는 역사도 동일한 장소에 기입된다는 것을 알게 될 것이다.

통치한다는 것은 인민을 조직하는 것이다. 그것은 인민에게 하나의 기예를 통해 자기-조직화의 수단을 제공하는 것이다. □판단력 비판□: 오직 그러한 종류의 생산물만이 자연적 의도라고 불릴 수 있고, 이는 그것이 조직되고 자기 조직하는 존재이기 때문이며 ... 자연의 조직은 우리가 알고 있는 어떤 인과성에도 유비될 수 있는 것을 가지고 있지 않다.

우리는 역으로 소위 즉자적인 자연적 의도에 대한 유비라는 수단을 통해 특정한 결합에 빛을 비출 수 있다. 위대한 인민의 특정한 국가로의 최근의 완벽한 변형 속에서 치안 등의 규제를 위한 그리고 전체 정치적 신체에 대한 규제(regulation)를 위한 조직이라는 단어는 종종 적절하게 사용되어 왔다. ... (판단력 비판)

이러한 텍스트는 정치적(혹은 사회적이나 역사적) 총체성을 살아 있는 유기체의 모델에 따라 사유하려는 철학의 성향의 무수한 표명들 중 하나로 독해될 수 있다. 따라서 하나의 연기가 만들어질 것인데, 그것은 corpus mysticum에 대한 중세적 표상과 20세기 및 21세기의 사회-생물학 사이의 이행을 보증할 것이다. 그러한 해석이 (사)법, 정치, 역사에 대해 그 자신을 실행하는 판단 속에서 자유의 관점의 우선성과 화해될 수 있는가? 그것은 반정립이라는 매개를 통해 그것이 이루어지는가? 예컨대 낭만적 관념론이 특별한 정도로 확장시키는 것과 같은 반정립: 기계론적 총체성과 유기적 총체성의 반정립. 서로 서로를 내부성과 외부성, 이타성과 자율성처럼 대립되는. 그러나 칸트의 저작에서 그것은 적합하지 않다: 올바른 대립은 기계론과 자유 사이에 나타나는 대립, 순수이성의 이율배반(antinomy)으로까지 거슬러 소급되는 대립이다.

우리는 캉퀴옘처럼 의문을 가질 수 있다: 칸트는 모든 기술적 모델을 유기적 통일성에 적용시키려는 시도를 포기했을 때, 유기적 통일성을 사회 조직의 가능한 모델로 제시하는 것을 주저한다. 사실 이러한 유비는 □외부적 최종목정성□과 □내부적 최종목적성□ 사이에 제안될 구별의 기준을 위반한다.

나는 이러한 전망을 역전시킴으로써 하나의 해법을 제안할 것이다. 칸트는 언제나 실천적 최종목적성이 명료하게 정의되고, 자연적 최종목적성은 문제적 요소라고 긍정해왔다. 이러한 토론은 두 가지 명제에 의존한다. 첫째, 특정한 자연적 생산은 우리가 그들의 조직이 (내적인) 최종적 목적들(causes, 원인들)에 의해 규제된다는 것을 이해하지 못할 경우 파악불가능한 것으로 남을 것이다: 살아있는 신체들과 함께, 자연에 의해 우리에게 제공된 실마리는 생명과 의도성, □자생성□ 사이의 유비로 우리를 이끈다. 둘째, 우리가 기계론적 인과율과 최종 원인에 공통적인 하나의 원리를 경험을 통해서 규정하고 후험적으로 발견하는 것은 불가능한데, 왜냐하면 이러한 두 유형의 원인들은 우리의 오성(understanding, 지성)에 극단적으로 모순적이기 때문이다. 자연적 유기체들에 대한 과학의 지위는 따라서 가설적이다. 그러나 자연적 유기체들에게 불가능한 것은 정치적 조직체들에게 가능한 동시에 필수적이다. 사실상 하나의 전체가 서로 서로에게 □원인이 된다□는 관념―혹은 그들이 각각 타자의 존재를 하나의 목적으로 표상하는 것 만큼이나 서로 서로의 행위에 상호적인 원인이 된다는 관념―은 법의 근본적 규범[법의 근본적 이념]에 기반을 법률적 관계에 의해 규제되는 공동체의 관념이다.

이는 □권리의 교리□에 표현되었고, □코스모폴리탄의 관점에서 본 보편사의 이념□(1784)에서 이미 발전된 것이다.

인류의 가장 큰 문제, 자연이 그들에게 해법을 추구하도록 강제하는 문제는 정의를 보편적으로 실행할 수 있는 시민사회를 획득하는 문제이다. 자연의 가장 고귀한 의도는 인류에게 오직 사회 속에서만 성취될 수 있으며, 자연은 인간이 이를 오직 그들 자신의 노력을 통해서만 성취할 것을 의도하고 있다. ... 자연이 인류에게 부과한 가장 고귀한 과업은, 따라서 외부적인 법 하에서 자유(freedom under external laws)가 법과의 합치 속에서, 달리 말해 완벽하게 정의로운 시민적 입헌을 구축하는 저항불가능한 힘과 가능한 가장 많은 정도로 결합된, 사회를 건설하는 임무이다. ...

이는 □판단력 비판□에서 보다 분명하게 재진술될 것이다.

권리라는 개념의 구성은 그것이 제약에 대립되는 요소 속에서 자유를 표상하는 한, 따라서 조직의 관념에 핵심적이며 그 역은 성립하지 않는다. 완성된 순환은 다음과 같다: 은밀하게 서로에게 영향을 줌으로써, 자연과 자유는 (내부적/외부적) 적대를 결정하고, 그러한 적대는 역으로 (외부적/내부적) 상호적인 제약을 발전시킨다. 이러한 제약은 이제 조절을 유도하고 자유를 (외부적인) 자연 속에 (내부적인) 목적으로 기입한다. 이러한 정식화를 시도해보자: 자유와 자연을, 그들 사이의 갈등을 제거하지 않고 법률적인 제약이라는 수단을 통해 접합하지만, 그러한 갈등이 함축하는 적대들의 완전한 발전을 통한 해법의 가능성을 드러내면서, 사회는 그것이 스스로 하나의 전체로서 유비적으로 나타날 수 있는 조직의 유형을 개념적으로 정의한다. 우리는 무엇이 인민을 인민으로 만드는가에 가능한 가장 가까이 접근했다: 자연을 그 자신의 자연적 수단들을 통해 변형하는 경향이 있는 공동체의 자기-조직화. 그러나 이러한 자기-조직화의 수단들은, 자유에 대한 자유 스스로의 제약이 되기를 멈추지 않아 왔다.

The master of masters: state and progress

이러한 발생적 제약의 적절한 이름은 국가이다. 이것은 이제 법적 관점과 도덕적 관점 양자 모두에서 보여질 수 있다. 조직은 하나의 주어진 것이 아니라 과정 속의 임무, 역사 속에 스스로를 기입하는 하나의 실천이라는 점을 이해하는 것이 필수적이다. 그것은 역사에게 그것의 진보성과 그것의 종별적 시간성을 수요하는 실천이다. 역사의 시간은 공동체의 자기-조직화의 시간에 다름 아니다.

한편으로 네 번째 명제(코스모폴리탄의 관점에서본 ....)가 있다: □자연이 생래적 역량의 발전을 낳기 위해 채택하는 수단은 사회 내에서의 적대라는 수단인데, 이는 그러한 적대가 결국 법에 의해 통치되는 사회적 질서의 원인이 되는 한에서 그렇다□. 그리고 다른 한편으로 여섯 번째 명제가 있다. □이러한 문제는 인류에게 가장 어렵고 최후에 해결될 문제이다□. 이러한 난점은 다음과 같다: 만약 인간이 그 자신의 류의 다른 사람들 속에서 생활한다면, 인간은 하나의 주인(master)를 필요로 하는 동물이다. 국가는 주인들의 주인이다. 그것은 효과적으로 제약함과 동시에 절대적으로 정당한 주인인데, 왜냐하면 오직 그것만이 특정한 상황에서 지배적인 입장을 차지하지 않는 유일한 존재이기 때문이다. 바로 이러한 개념 덕택으로, 그것은 스스로를 하나의 관점이나 특수 이해로 동일화할 위험을 겪지 않는 유일한 존재이다. 그것은 자유의 공존을 보증할 운명을 가지고 있다. 우리는 이러한 이행을 최종적으로 설명해야만 하지만, 동시에 그것의 한계들을 밝혀야 한다.

칸트는 적대를 □인간의 반사회성□으로 정의했다(사회에 들어가고 싶어하지만 끊임없이 정당한 사회를 위협하는). 사회적 갈등들은 이러한 적대의 현상에 다름 아니다: 그것은 사회와 그 자신―그것은 스스로에게 그 자신의 통치 더 정확히 그 자신의 □통치가능성□(governability)이라는 문제를 제시한다― 사이의 근원적 모순이다. 따라서 그것은 역사의 공간과 시간에서 스스로를 자연의 갈등으로 드러내는 자유의 내적 갈등의 발전에 다름 아니다. 인간적 자연의 이러한 나쁜 측면이 없다면, 법의 지배를 향한 인류의 도덕적 진보는 결코 추동력이나 힘을 가지지 못할 것이다.

이는 물론 몇 가지 방식으로 이해될 수 있다. 1784년 텍스트는 계몽의 이데올로기에 부합하는 낙관적 전망을 특권화한다. 적대의 발전은 자연주의적 언어로 제시되며, 그 결과 칸트는 심지어 섭리주의적 관념에 호소하기도 한다: 그것은 □자연의 고안□으로 아담 스미스의 □보이지 않는 손□을 떠올리게 한다. 우리는 인간의 병리적 동기들을 이해해야만 한다. 그것은 인간을 만인에 대한 만인의 투쟁으로 이끌지만 그러한 □전쟁□ 그 자체가 규제를 요청한다. 국가의 형식 속에서 조직된 사회성은 따라서 □왜곡된 병리적 조화(accord)'를 통해서 출현한다. 그리고 이들 두 측면(비사회성, 사회성) 사이의 적대는 진보적으로 후자의 전자에 대한 우세를 낳을 것이다. 이는 이차적 본성, 즉 □도덕적 전체□로 전환될 것이다. 이러한 이유에서 진보의 목적/종말은 □보편적인, 코스모폴리탄 국가□, □위대한 미래의 국가체, □스스로를 자동장치(automaton)로 보존할 수 있는 □정치적 공동체□에 다름 아닐 수 있다.

그러나 이러한 정식화는 그 상태로 유지될 수 없었다. 그 이유는 병리상태를 □극단적 악□이라는 관점에서 해석하는 것과 평행한다: 그것은 자유 그 자체 내에, 그리고 자연 내에가 아니라 갈등을 기입하는 질문이다. 두 가지 양식의 사회적 유대(개인들의 상호적 유용성의 수단을 구성하는 유대와 만인을 그 자체로 만인의 목적으로 만드는 유대) 사이의 모든 □자연적인□ 자생적 수렴은 따라서 배제된다.

여기서 문제가 되는 자연은 더 이상 물리적 자연주의의 의미를 가지지 않으며, 이에 상관적으로 더 이상 섭리라는 외부적 관념에 호소하지 않는다. 본질적인 것은 그것의 내적 타자성과 씨름하는 자유의 변증법이다. 비사회적 사회성은 하나의 맹아의 선형적 발전을 통해 자유로운 법률적 공동체를 일의적으로 생산하지 않는다. 대신 그것은 우리가 □문화□라고 불러야만 하는 것에 근본적인 반대명제(antithesis)를 생산한다. 한편으로 그것은 이해(interest)에 의해 통일되고 분할되는 이기적 인간의 □사회□를 생산한다: 그러한 사회 내에서 인간은 상호적으로 서로서로를 오해한다(pervert). 다른 한편으로 그것은 이러한 병리학적 사회에 대한 도덕적 반작용을 생산한다. 그것은 오해가 크면 클수록 더 강력해지는 □윤리적 공동체□의 이념에 의해 인도되는 반작용이다. 그처럼 국가는 인간들을 서로서로에 맞서 이용함으로써 정념들을 중화시키는 폭력적 도구인 동시에 인민에 대한 자기-교육의 과정이다. 그러한 국가들은 그 자체로 변형의 길 위에서  보편적인 상업이 효과적으로 인간적 행위의 도덕화의 대행자가 될 수 있도록 하기 위해 존재해야만 한다. 역사적 전망(역사의 종말)은 따라서 개방적이다. 사회적 질서 내에서 선한 원리의 악한 원리에 대한 승리와 각 개인들 내에서 그것의 승리의 가능성은 하나의 □보편적 국가□를 향한 진보(progression)이다: 그러나 보다 정확히는 하나의 고유한 조직의 형식이 아니라 각각의 국가의 보편화의 형식, 보편적 원리의 체화의 형식 속에서. 자기 조직화의 이념은 공간의 명부(register)에서 시간의 명부로 이동해왔다.

보편화된 국가 혹은 그것의 이념에 따르는 국가는 칸트가 공화주의라 부르는 것이다. 그러한 국가는 인간을 교육시키리 수 있는 유일한 □주인□이다. ... 하지만 우리는 더 나아갈 수 있는데, 교육의 이념은 하나의 파생적 통념이기 때문이다. 그것은 자유와 제약 사이의 보다 시초적인 연계의 징후이다. 그것이 목표로 하는 바는 사실상 도덕과 국가 사이의 종합적 연계의 존재이다. 이러한 범주를 확장적 방식으로 채택함으로써, 나는 그것이 선험적인 종합적 연계에 대한 질문이라고 말하고자 한다. 왜냐하면 국가가 (오직) □경험적□ 개념이지만은 않다는 것이 분명하기 때문이다: 그것은 또한 □초월적□ 기능도 수행한다.

개인들이 그들에게 처방을 내려주는 정치적 권위를 표상함으로 통해서 그들의 의무를 창조한다고 주장하는 것에는 아무런 문제가 없다. 도덕 속에서 □억압적인□ 사회적 심급의 내부화를 보는 것은 후험적으로 불가능하다. 동일한 방식으로, 국가가 그것의 정치적 기능을 수행하기 위해 시민들의 □사적□ 도덕에 개입해야만 한다고 주장하는 것은 불가능하다. 그러나 종합적으로 필연적인 연계가 존재하는데, 이는 다음과 같은 의미에서 그렇다: 만약 도덕적 세계의 실현―양심/이성 그 자체에 의해 요구되는―이 가능하다면, 그것은 국가가 존재하는 데 필수적인 것이 될 것이다. □하나의 국가□가 존재해야만 한다고 말하고 싶은데, 왜냐하면 국가의 존재를 함축하는 (사)법이 존재해야만 하기 때문이다. 상호적으로, 만약 국가가 존재하고 지속된다면, 만약 그것이 경향적으로 비사회적 사회성에 승리를 거둔다면, 그것은 인간이 □이성/양심의 목소리□에 의해서 처방될 수 없는 존재이기 때문이다. 이것이 우리에게 모든 국가가 권리의 국가로 개혁될 수 있고 인류를 완전화시키는 데 봉사할 수 있다는 것을 보증해주는 것이다. 이는 또한 국가가 그 자체로서 역사 속에서 극복불가능한(unsurpassable) 이유이기도 하다.

그러한 개념화는 의심할여지 없이 잠재적 모호성을 품고 있다. 그 중 몇몇은 칸트 자신의 텍스트들에서 명료화된다. 역사를 무정한한 진보로 사유하면서 국가가 역사적으로 극복불가능하다고 말하는 것은 강제적 기능의 경향적 승화에 대한 질문을 던지는 것이다. 그러한 공동체는 적법성과 도덕성의 융합, □외부적 (공)법□과 □내부적 (공)법□의 융합일 것이다. 그러한 융합이 오직 그것을 내부나 외부로 투사함으로써만 상상될 수 있다는 것은 다소간 불가피하다.(헤겔의 절대지조차, 마르크스주의의 공산주의는 말할 것도 없고, 이러한 제약을 탈출할 수 없을 것이다) 칸트가 때때로 법률적 제시를 제공하고 때때로 종교적 제시를 제공하는 것은 바로 이런 이유에서이다.

무엇보다도 이러한 개념화는 두 가지 전제들에 기반을 두고 있다. 하나는 형이상학적이다: 감성을 자유의 내적 도착(perversion), 그것의 위협적 병리학으로 만드는 명제. 다른 하나는 정치적(혹은 정치-인간학적)이다: 경험적 인간성에 대한 단 하나의(single) □실용적□ 개념 속에서, 개인들의 사적 이해, 민족들의 자연적 적대성, 그리고 조건들의 사회적 불평등성의 통일. 즉 법이 감소시키고 코드화해야 하는 장애물들을 함께 형성하는 갈등의 형식들의 통일. 이러한 전제들이 없다면 도덕과 국가의 주체적(주관적) 종합은 사유 불가능하다. 이러한 전제들 덕택으로 인류는 그 자신이 역사의 원동력이자 목적으로 인지될 수 있다.

Qu'est-ce que la philosophie politique?

: Notes pour une topoque

) Y a-t-il une pens□e unique en philosophie politique?, PUF, 2000.

Qu'est-ce que la philosophie politique?: Notes pour une topoque

1998년 에콜 노르말에서 □정치 철학인가 사회 과학인가□라는 문제 제기 속에 세미나가 개최되었다. 몇 가지 예비적 고찰에서 시작해보자. 먼저 정치 철학의 과거와 현재의 지위에 대한 완전히 비판적인 반성은 시간성에 대한 상이한 개념화와 그것들이 그려내는 대안들을 이용한다. C. Colliot-Thelene는 자신의 소개 글에서 근대의 모든 정치 철학은 합리성과 서구적 근대성의 접합을 반영하는 하나의 역사 철학에 준거를 둔다고 주장했다. 그러한 고찰은, 사람들이 주기적으로 그리고 특히 □신고전주의□라고 당연히 부를 수 있는 어떤 형식 내의 특정 계기에서 참여하게 되는 □정치 철학으로의 복귀□를 위해서 동일하게 가치가 있다. 이것이 [이글의] 첫 번째 테마가 역사주의 혹은 진화주의 비판인 이유이다. 그러나 여기서 전통은 그 자체 개념으로 나아가지 않는 상이한 모델들을 제안한다. 마키아벨리를 호기(fortuna)라는 테마를 특권화하면서 재독해하는 것과, □순환적인(cyclique)□ 시간성 속에 제도들과 힘 관계를 기입하면서 재독해하는 것은 동일한 것이 아니다. 섭리의 새로운 교리를 보면서 그리스적 질문을 재생시키는 것과 그것들을 비극의 지평 속에 재위치시키면서 그 질문을 재생하는 것은 동일한 것이 아니다. 그러한 선택들은 진정으로 새로운 어떤 것도 가지지 않는다. 니체적 유산을 가로질러, 그것들은 이미 베버적 비판 속에서 지배와 □윤리들□의 충돌의 형식을 제시해왔다. 사람들은 또한 그것들이 알튀세르의 작업 속에 재출몰했다는 것을 볼 수 있다. 그는 마르크스(이러한 마르크스는 정말로 고유하다고 말해진다. 왜냐하면 그는 그 두 모델들 중 하나에서 다른 하나로 그리고 역으로 경향적으로 복귀되지 않기 때문이다(?))를 경유하면서 동시에 몽테스키외에서 마키아벨리에 이르는 하나의 궤적 속에서 정치적 행위의 □과소결정□과 □과잉결정□을 접합하면서 역사적 시기에 대한 비판을 탐색하고자 했다.

둘째, □사회과학□의 지지자와 □정치철학□의 지지자를 대립시키는 논쟁은, □사회학의 탄생□에 사실상 선행했던 혹은 사람들이 콩트, 스펜서, 뒤르켐, 퇴니스 혹은 막스 베버에게 위치시키는, 반정립들을 다시 가져온다. (뒤르켐의 표현을 따라) □사회학의 선조들□로 몽테스키외와 루소를 지정하는 것은 그것의 적절한 지표이다. 계약이라는 테마에 대한 비판의 연속성은 몽테스키외, 흄, 버크, 헤겔을 거쳐 이어지며, 국가의 기원에 관련된 정당성의 기원에 관한 담론들, 근대성의 진정한 <<이단점>>을 분할한다. 그러나 만약 개념적 연속성이 존재한다면, 혁명적 사건들(프랑스적일 뿐만 아니라 미국적이고 유럽적인) 너머의 ―월러스틴이 매우 정당하게 말했듯이 <변화를 정상화하는> ― 억압의 효과, 일차적 근대성에서 이차적 근대성으로의 연속도 존재한다. 만약 정치철학이 특정한 방식으로 주체에 대한 철학과 사회적 진화의 이론들 사이에서 포스트-혁명적인 두 번째 근대성 속으로 <자취를 감추었다면>, 그것의 재등장(세계전쟁들과 사회정치적 체계의 <내전> 이래로, 근대성의 위기와 함께)이 혁명적 질문의 <마감(폐쇄)>에 상응한다고 생각해보는 것은 흥미로운 일이다(혹자가 말하는 혁명적 <환상의 종말>을 보라). 사실상 정치철학이 사회학 분과의 핵심을 형성했던 [세계에 대한] 묘사에서 정치철학의 경향적 <상관물들>(세속화 혹은 <세계의 탈주술화>, 개인주의와 대중사회, 민주화와 <여론의 지배>, 관료적 합리성 등)과 함께 혁명적 사건에 관한 새로운 불확실성을 해석해낸다고 지적하는 것도 완전히 정당할 것이다.

결국 □신고전주의□의 통일성은 절대적으로 문제가 된다. 만약 사람들이 사회적 조건들의 진화와는 독립적으로 도시국가(혹은 시민)라는 관념(혹은 공화국이라는 관념)에 의미를 재부여한다는 사실을 통해 그것[신고전주의]을 규정한다면, 사람들은 동시에 네오 스트라우스의 담론이 한나 아렌트의 그것과 완전하게 수렴될 수 있다는 사실을 알게 될 것이다. 노동이나 사회계급과 같은 정치-이론적인 사회학적 조작자에 대한 정치(학)의 종속에 대한 비판은 논쟁의 여지없이 그 담론들을 근접시킬 것이다. 그러나 <전통>의 연속과 단절에 관한 진단(그것은 정확히 역사철학의 완성을 표상한다)과 그 결과 발생하는 개인적이고 집단적인 <권리들>의 기반에 대한 진단, <존재> 속에 혹은 <외양(l'apparaitre: 현전?)> 속에 행위의 정박에 대한 진단 등은 그것들[그 담론들]을 철회할 수 없이 대립시킬 것이다. 그 결과 거기에서 다시 한번 이단점의 재생산 없이는 우회가 존재하지 않을 것이다(어떤 종류의 이단점?).

그러한 전제적 고찰들은 우리를 담론적 갈등에 대한 하나의 토픽이라 부를 것의 초안을 가공하도록 하는데, 그러한 토픽 내에서 정치철학은 이제 스스로를 불안정하게 만들며, 그러한 토픽 밖에서 그 용어[정치철학]의 사용 자체가 인지될 수 없게 될 것이다. 다시 말해 정치철학은 흐름과 대상의 복수성으로만 존재할 뿐이며, 따라서 공동(체)성과 갈등, 권리와 역능, 정당화, 주권성과 정의, 권위, 대의, 책임성 등의 고전적 <범주들>의 구획을 표시하는 명분의 복수성으로만 존재할 뿐이다. 이는 아마도 20세기 후반기의 논쟁에서 확정된 것일 것이다. 그 논쟁은 행위(action), 판단(jugement), 합리성, 구성(입헌) 등과 같은 범주들을 이용하여 정치철학과 철학 사이의 연계를 재구축하는 것을 둘러싼 것이다(아렌트, 하버마스, 네그리). 그렇지만 이는 존재론적 혹은 인간학적 기반으로부터 출발하여 <정치적 영역>을 도출하는 형이상학적 형식 속에서 진행된 것이라기보다는 정치적 실천에 대한 반성과 인간적 실존이나 <세계 내 존재>의 의미에 대한 반성의 상호적 결정의 한 형식 속에서 진행되었다. 그러한 공동-출현[정치적 실천에 대한 반성과 실존의 의미에 대한 반성의 공동출현]은 복잡한 역사적 유산을 가진 것이지만, 그것은 공리적으로 (axiomatiquement) 제기될 수 있다. 그것은 최소한 스스로를 자기-충족적이라고 선언하는 것처럼 보일 가능성을 정치철학에게 부여한다. 역으로 정치철학의 담론을 그것에 대한 비판들과 대립시키는 방법론 논쟁(Methodenstreit) 속에서 문제로 재정식화되는 것은 바로 그러한 자기충족성이다. 이것이 정확하게 이해된다면, 사람들은 그렇다고 해서 그러한 비판들을 초-철학적(extra-philosophiques)인 것으로 간주하지 않을 것이다. 반대로 사람들은 그 속에서 어떤 특징적 양상을 볼 것인데, 그러한 양상을 따라 오늘날 정치적 대상과 그것을 <사고하는 것의> 난점이 철학을 분할하고, 따라서 철학을 구성하는 것에 기여한다.

그러한 비판들 중 일차적이고 가장 자명한 것은 아마도 사회-역사적인 것이라 말해질 수 있을 것이다. 사회적 관계의 변형이라는 전망(혹은 그것의 변형에 대한 조절, 적응의 전망: 이것이 바로 마르크스적 비판과 자유주의적 비판사이의 불일치하는 지점이다. 그 지점에서 각각은 <현실주의적> 관점을 대표하는 것처럼 보이려 한다)과 연결되거나 분리되지 않은 채, 비판들은 우리에게 정치의 자율화가 부분과 전체 사이의, 혹은 표현과 그것의 가능성의 조건 사이의 관계들의 역전을 구성한다는 사실을 설명해준다. 정치적 <현상>(즉, 국가, 제도, 행위자들의 주체성)에 앞서 검토되어야 할 것은 바로 사회와 역사의 현실적 토양이다. 나는 이러한 관점을 더 이상 발전시키지 않는데, 이는 이미 충분히 인식되었다.

그러나 완전히 다른 비판에 대해서도 고려할 필요가 있는데, 나는 그것을 위해서 비정치적(impolitique)이라는 이름을 남겨둘 것이다. 현실을 표상들(대표들)에, 사실을 가치들에 대립시키는 대신에, 오히려 가치들의 지위(그리고 특히 법률적인 가치의 지위 혹은 권리, 국가, 나아가 시민 사회의 지위, 혹은 혁명적 행위의 지위)를 너머 그것들의 기원 혹은 창조, 그리고 그것이 내포한 이율배반들이라는 방향으로 나아가는 것이 문제다. 폭력과 사랑, 질서와 정의 혹은 <힘(force)>과 <법>이 분별불가능한 것으로 나타나는 공동체의 구성(그리고 공동체[공통성]이라는 통념 그 자체의) 구성의 계기로 <계보학적으로> 거슬러 올라가는 것이 특히 문제이다. 그러한 의미에서 정치의 자율화를 해체하는 것이 문제인데, 이는 그것으로 하여금 상대화, 존재론적 파면을 겪게 만드는 것을 통해서가 아니라 그것의 중심에 무의미 혹은 그것이 자산의 경계들 혹은 <다른 장면>으로 밀어내어야 하는(프로이트가 <문명의 이론>이라는 저작들에서 행했던 것처럼) 아포리아를 재기입함으로써 이루어진다.

비정치적이라는 용어는 상이한 함의(connotation)를 가지는 서로 다른 기원들을 가진다. 1차 세계전쟁 직후에 토마스 만에 의해 출간된 □비정치적인 것에 대한 고찰□은 <문명(culture)>이라는 이름으로 스스로를 고양시킨 개인적 성향, 사회주의와 자유주의의 갈등의 위에 서 있는 독일관념론의 성향을 대표하는데, 이로부터 Julien Freund의 □정치적인 것과 비정치적인 것□(1987)―이는 의회적 사회들 내에서 <정치의 곤경(detresse)>에 대한 애도로 흘러든다―을 이르기까지. 이들 두 경우에 비정치적이라는 용어의 함의는 본질적으로 부정적인 것이다. 그러한 함의는 Roberto Esposito의 사용법 내에서 연장되거나 혹은 급진적 가치의 변화의 대상을 구성한다. 그 지점에서 칼 슈미트에 대한 준거는 본질적인 역할을 하는데, 물론 이는 그가 정치적 대표성(표상)의 위기(그리고 <대표할 수 있는> 정치적 공통성의 모든 조건의 위기)를 정치의 세속화와 중립화(neutralisation)라는 근대적 운동의 귀결점으로서 제시한다는 한에서 말이다. 보다 근원적으로 그러한 용어를 재채택하는 것은 니체적 영감 속에서 그리고 바따이유로의 확장 속에서 이다. 비정치적 질문은 정치의 심장부에 존재하는 부정적인 것 혹은 허무한 것에 대한 질문인데, 이는 조직의 가치들과 기획들(commonwealth, 신의 계획, 인민의 의지)의 위계가 그것에 따라 정리되는 실체적으로 절대적인 것들이 유예되거나 파괴되는 한 그러하다. 권위에 대한 혹은 정의(justice)에 대한, 혹은 희생에 대한 질문의 <초월성>이 합의의 직조 절차와 제도들의 긍정성을 위하여 순수하고 단순하게 철폐될 수 없음에도 불구하고. 예를 들어 그것은 <지상권(至上權, 주권)>이라는 범주에 대한 비판을 상정하는 (바타이유의 저작들의 계보 속에서) 특권적 역할을 설명한다. 이에 따라 윤곽이 그려지는 문제설정은 명백하게 윤리적 차원을 보유하지만, 특이성(la singularise)는 인간학적 이념형으로부터도, 형식적 정언명령으로부터도 윤리적 질문들을 구성하지 않으며 오히려 정치 그 자체의 한계나 아포리아들로부터 독특하게 윤리적 질문들을 구성한다. 그런 의미에서 그것은 사람들이 푸코와 데리다, 네그리와 르포르(Lefort), 낭시와 Agamben 등과 같은 저작들 속에서 부분적으로나 전체적으로 발견해낼 수 있는 문제들 속에서 잠복되어 있다.

나는 더 자세히 들어가기보다는 두 가지 관점에서 도식적으로 논의를 진행할 것이다. 우선 나는 Esposito의 저작의 몇몇 테마들을 간략하게 검토할 것이다. 그 다음으로 나는 자크 랑시에르의 □불화(La mesentente)□(1995)라는 저작의 몇몇 테마들과의 대립점을 소묘할 것이다. 이는 우리가 여기서 논의하고 있는 정치철학의 갈등적 <경계>를 가장 잘 구별하기 위한 것이다.

Esposito는 특징적인 하나의 공식을 채택한다. <정치적인 것의 경계들을 그 중심에 두어라. 그리고 정치철학의 전제들로부터 벗어나라>. 그러한 기획은 두 개의 거대한 비판적 질문들을 추출해내는 것처럼 보인다. 하나는 자유에 대한 것인데, 정치적 공동체는 공동체 내에서 존재의 정통적 혹은 절대적 결정의 <주권적> 인물 속에 그것을 집중시키는 관점에서 그것의 고유한 것을 행하려고 노력한다.(루소에 대해 생각해 보라: 인민이 인민으로 된다는 사실, 달리 말해 일반의지) 그러나 특이성들의 긍정이 주권성의 긍정적인 모든 제도들과 급진적으로 떨어져 있는 만큼, 자유는 주권성을 자연 속에 혹은 이념 속에 되돌리는 방식으로만 그것을 집중시킬 수 있다. 그리고 앞으로의 탈주의 원리도 이와 같다. 그러한 탈주 속에서 권력의 형상의 연속적 계승은 종말에 내생적인 그것의 적절한 관계를 인식하는 것을 조심스럽게 회피한다. 또 다른 비판적인 질문은 대표성 혹은 차라리 역으로 민주적 원리의 대표불가능성에 관련된 것이다: 그것은 법률적 평등성의 형식 속에, 토론의 절차의 형식 속에 혹은 권력의 위임의 형식 속에 존재한다. 최선의 경우 민주주의는 본질적으로 달성불가능하며, 그것은 오직 규범과 보증으로부터 탈취된 무한한 절차의 형식 속에만 존재한다고 말하기를 원할 것이다. 그러나 그러한 달성 불가능성은 즉각적으로 신화적인 보완물을 불러낸다: 최종적이거나 시원적인 <유기적> 공동체의 신화. 그로부터 사람들은 완전히 온전한 정치철학은 합리적 신화 혹은 의사소통적, <상호주관적> 이성의 신화로 전개된다는 사실을 이해할 수 있다.

그러한 보완적 구조는 이미 플라톤에서 완벽하게 제시되었다. Esposito는 플라톤에 대해 다음과 같이 준거를 둔다: <정치적인 것에 대한 플라톤적인 반성의 현동성은 극복될 수 없다: 풀리지 않는 이율배반, 즉 권력과 선(du bien)의, 권리와 정의의, 형식과 가치의 구성적 분열이 정치의 핵심적 평면에 투사되는데, 이는 하나의 필연적인 불일치를 따라 진행되며 그러한 불일치는 언제나 정치를 해체시키고 어떤 자유주의적 인간주의자도 그것을 완화시키는 법을 알지 못한다>. 그렇다고 해서 플라톤주의를 재구성하는 것이 문제인 것은 아니다. 플라톤에 대한 준거를 가공하는 것은 차라리 메타-정치(meta-politique)와 비정치적 사유에 대한 대안이다. 혹은 초월과 일자(l'Un)의 부재를 원한다면 공동체에 대한 모든 준거의 밑에 깔리 사유에 대한 대안이다. 메타정치적 맥락은 바로 플라톤 그 자신 이래로 <국가의 소멸>과 공산주의의 마르크스에 이르기까지 전개되어온 것이다. 그 곳에서 <민주주의는 완전히 포섭되지만 동시에 그 자신의 신화의 역능 속에서 완전히 소멸된다>. 일자(L'Un)는 마침내 사회적인 것의 요소, 즉 그 자신의 특이성을 너머 하나의 공동 <노동> 속에 개입된 개인들을 교통시키는 사회적 실천의 요소 속에서 표상(대표)된다. 반대로 비정치적인 맥락은 <권력과 폭력의 무시무시한 집중>(Esposito, 32p)으로서 국가의 윤리적 자기희생에 대한 완벽한 침묵을 상정한다. 또다른 관점 속에서 그는 갈등 혹은 분열의 환원불가능성이라는 테마를 통과하는데, 우리는 그 기원을 마키아벨리, 짐멜, 마르크스, 슈미트로 거슬러 올라가지만, 그것을 부정적 정치 속에서 연장하는 것이다. 그러한 부정적 정치의 근본적 테제는 민주주의가 언제나 다시  발생해야 한다는 것이다. Esposito가 장 뤽 낭시의 저작에 준거를 두고 블량쇼와의 대화 속에서 <현전불가능성의 현전>이라고 부르는 것은 바로 그것이다. 모순어법적 표현은 민주주의의 근본에 하나의 임무 혹은 <책임성>을 기획해 넣는 데 봉사한다(Esposito, 63p): 그것은 공민적 혹은 정치적 기능들을 실행하는 역할이 아니라 급진적인 이타성 혹은 교통불가능성의 요소를 수용하는 것으로, 그것이 없다면 교통이 없고 따라서 집단적 안전, <(면책)특권>의 대립물로서 공동체를 고려할 수 없다. 그것[민주주의]는 이를 통해 악과 공동선의, 그리고 정치적 통일성과 종말 사이의 넘을 수 근친성 속에 스스로를 위치시킨다. 비정치적인 것이라는 관념은 세속적 미학주의의 전통 속에 기입된다. 이와 동시에 그 관념은 언제나 <스스로의 시대에 대항하는 스스로의 시대>에 귀속되는 경향이 있다.(Bonhoeffer, Max Weber, Canetti) 이는 그것이 민주주의에 대한 <불가능한> 기준으로 이방인, 즉 <가장 예견치 못한 손님>에 대한 환대에 고정되면서 데리다의 최근의 명제들(마르크스의 유령, 호의(amitie)의 정치, 등등)과 만나는 것과 마찬가지이다.

) 공동체(communite)와 특권(immunite)는 공통의 어근 munus을 가진다.

적절한 제도적 회복에 저항하는 필연적 불가능성 혹은 정치의 형상적 한계(figure-limite)로서 민주주의라는 테마로부터 자크 랑시에르의 최근 저작과의 대조가 제공될 수 있다. 특히 정치와 철학이라는 부제가 달린 □불화□ 속에서 랑시에르는 무한히 근접하면서도 본질적으로 대립적인 두 용어(관점)을 분리하는 것에 따라 자신의 담론을 완전히 재조직한다: 그는 정치를 민주적 요구에 연결시키고, 폴리스(la police) ― 가장 일반적인 의미에서 푸코에 의해 연구된 고전적 인생(age)의 관리 ―를 합의(consensus)의 제도에 연결시킨다. 여기서 공통적 어원(politeia)은 정치철학이 그리스적 기원에서 최근의 <세계화된 정치>의 발전에 이르기까지, 예컨대 정체성의 폭력과 인간주의적 개입 사이의 반정립으로부터 시작해서 <국제적 공동체>의 관념에 규범적 내용을 제공하는 경향에 이르기까지, 무규정적으로 직면하는 문제 그 자체의 징후이다.

폴리스(la police)는 일반적으로 요구(권리주장)에 관련된 업무이며, 그것은 전제적이거나 계약적인 절차를 통한 공동선의 분배 속에서 <각자에게 각각의 부분을> 할당하는 방법을 찾는다. 반대로 민주적 정치는 독특한 기준으로 <몫이 없는 부분(part des sans-part)>, 말하자면 사회적 동일성(정체성)들이나 개인적 장점들에 반대하는(a l'encontre de) 평등의 요구를 가진다.(그리고 우리는 여기서 <1843년 초고> 속에서 표현된 청년 마르크스의 유명한 정식을 떠올릴 수 있다: <민주주의는 모든 헌정체들의 (유일한) 진리이다>, 여기에서 그리스인들이 만민평등(isonomie)의 사유를 가졌던 방식을 향한 반향을 들을 수 있다: <법의 의미는 평등을 표상해야 한다는 사실>.(□불화□ 95p). 다른식으로 말하자면, 그것은 사실들 속에서나 기존 질서 속에서 처음에는 불가능한 것처럼 보인 것에 대한 (재)인식을 요구하며, elle se donne comme mesure l'incommensurable : <이에 따라 관계없는 두 사물들의 관계 속에서 관계를 형성하는 것은 두 질서 사이의 약분불가능성의 척도가 된다: 감성적인 것의 분할 속에서 사회체들(corps sociaux)의 불평등한 분배의 질서와 발화하는 존재들의 평등한 역량의 질서. 약분불가능성이 진정한 문제이다. 그러나 그러한 약분불가능성은 서로 서로간에 잘 측정된다. 그리고 그러한 척도는 부분들과 양분된 부분들의 관계들, 논쟁의 장소를 제공해줄 수 있는 대상들, 그것을 접합시킬 수 있는 주체들을 재형상화한다.>(□불화□ 67p) 분명히 정치적인 것은 평등주의적인 그 자신의 논리와 정책적인 논리 사이에서 끊이지 않는 해후에 의해 구성된다. <그것은 결코 선차적으로 구성되지 않는다>(p56.)

그러한 해후와 동시에 급진적 반대로의 회송을 표명하는 것은 물론 권력과 시민적(civique) 권리의 분배가 그로부터 원리상 배제시킨 것이 해방의 담론의 운반자로서 분출되는 것, 불의의 <희생자>로서가 아니라 민주주의 그 자체에 익숙한(fait) 어떤 <잘못된 것>의 대표자로 나타나는 것의 분출이다.(상황과 시간에 따라: 고대의 <빈민들>, 부르주아 사회의 <제3신분>과 <프롤레타리아>, 근대 민족의 여성과 이방인들) 비록 그것이 동력과 투쟁을 강화한다 할지라도, 새로운 것에 대한 결정은 본질적으로 부정적이다.

<< 인민(demos)의 그러한 □특성(propre)"은 자유인데, 그것이 어떤 긍정적 특성에 의해 스스로 결정하도록 내버려두지는 않는다(?). non seulement ce "propre" du demos qu'est la liberte ne se laisse determiner par aucune propriete positive. 그러나 다시 한번 그들 스스로는 전체의 특성이 아니다.(?) Mais encore il ne lui est pas propre du tout. 인민은 어떤 적극적 명칭 ― 부(richesse)도 덕(vertu) 아닌 ― 도 가지지 않은 무차별적인 대중에 다름 아니지만 그럼에도 불구하고 스스로의 자유가 그들의 것임을 스스로 인식한 대중이다. 즉 그것은 그처럼 단순한 동일성인데, 그들이 소유한 것은 다른 한편으로 그들에게 모두 우월한 것으로 그들은 그것에 종별적인 명칭을 부여한다. 인민은 모든 시민들에게 귀속되는 평등을 적합한 부분으로서 스스로의 것이라 주장한다. 그리고 그와 동시에 그들 중 하나가 아닌 다른 부분(당)은 공동체의 배재적 원리에 부적합한 자신의 특성을 동일화하고, 그 이름 ― 특질없는 사람들의 무차별적 대중이라는 이름 ― 을 공동체 그 자체의 이름과 동일화한다. 인민이 공동체 전체와 동일시하는 다른 부분들(정당들)을 통해 그들에게 주어지는 것은 바로 왜곡된 것의 이름이다(?). 부분이 없는 것은 (...) 사실상 전부아니면 전무인 다른 부분만을 가질 수 있다. 그러나 공동체가 정치적 공동체로서 실존하는 것은 부분 없는 부분, 전부인 전무의 실존을 통해서이다. 말하자면 공동체가 그들의 □권리들□에 관련되기에 앞서, 하나의 근본적 논쟁, 즉 그 부분들에 대한 고려에 관련되는 논쟁에 의해 분열된 것으로서 실존하는 것은 전부인 전무의 실존을 통해서이다. 인민은 다른 것들 중의 한 계급이 아니다. 그것은 정당한 □공동체□로서의 공동체와 제도에 피해를 주는 오류의 계급이다.>(□불화□, 27-28)

이로부터 우리는 유사성과 대립들이 어떻게 분배되는가를 볼 수 있다. 랑시에르가 협약과 <common-wealth>에 대한 급진적 발전시키는 방식 속에는 혹은 그가 공동체의 일원적이고 동일한 표상(대표)들을 파열시키는 방식 속에는 어떤 비정치적인 것이 존재한다: <인민은 그 자신과 다르다는 것은 사실상 정치를 위한 것이 아니다. 그것은 정치의 실행에 일차적인 조건이다>(□불화□, 125p) 그것은 또한 시민권이라는 통념에 대한 그의 반감을 사유하도록 허용하는데, 그러한 아리스토텔레스에서 홉즈, 루소, 그리고 의심의 여지없이 칸트나 아렌트에 이르는 정치철학의 한 전통의 중심에 그대로 나타난다. 그러나 랑시에르의 비판은, 희생의 기능에 대한 치밀한 토론 속에서 바따이유에 의해 계승된 <종말의 공동체>에 대한 관념의 그 자체로 부정적인 신학적 함의들을 절대적으로 기각한다. 그런 의미에서 차이 혹은 정치적인 것에 대한 담론의 독창성을 통해 그에게 뚜렷이 드러나는 [정치에 대한] <부정(negations)> 혹은 <부인(denegations)>에 대한 세 가지 분할된 논의는 결국 단호하게 세속적이다. 그는 그것들을 각각 archi-politique(이는 플라톤과 통일된 공동체의 실현이라는 기획인데, 그러한 공동체는 법의 질서가 자연 혹은 도시의 조직적 삶에 재결합하는 politeia이다.); para-politique(아리스토텔레스와 그의 모든 후예들에게 <정치철학>의 <정상적이고 정직한 체제>을 의미하는데, 그것의 telos는 <최상의 체제>에 대한 재탐구을 통해 정당들에서 정치적 논쟁의 행위자들과 행위 형식들과 정책적 성향의 분배형식들을 변형시키는 것이다. 그리고 그러한 <최상의 체제>는 그 자체로 갈등의 조절이나 중재의 원리, 자유와 안정의 최적 조합을 내포한다.); 마침내 meta-politique(마르크스와 모든 이론의 일반적 방식. 그것은 사회적이고 전-정치적 구조 ― 이 경우에는 계급구조 ― 내에서 급진적 왜곡을 국지화한다. 그러한 구조의 평등에 대한 정치적 언어는 단지 이데올로기적 가면(masque)일 뿐이며, 그것의 궁국적 목표는 <정치의 종언> 속에서 스스로의 철폐를 지향하는 것이다.). 사람들은 근본적으로 중요한 것은 차이들의 대표(표상) 불가능성이나 특이성들―그것의 차이는 국가적 제도 내에서 <면역성의> 촉성(促成) 재배의 대상이 된다―이 아니라 갈등 그 자체의 대표(표상) 불가능성 혹은 공동체의 기원에 대한 <논쟁> 대상이 되는 <시민>의 자격이라는 점을 알게 된다.

그것은 철학적으로 부정될 수 없는 것은 바로 그러한 대립들이다. 그래도 역시 그러한 대립들이 분기 그 자체를 통해 정치철학의 문제설정의 특정한 한계를 표시하는 것이 사실이며, 역사주의나 사회학주의의 현실적이거나 제안된 일차적 계획에서 그것의 <우회>는 단지 보다 감지가능한 것이 되었을 뿐이라는 것이 사실이다. 공적 공간의 구성에 대한 반성으로서, 그리고 그러한 공간에 상응하는 <삶>의 장르의 의미에 대한 반성으로서, 정치철학은 <현실주의적> 방식으로도 규범적 혹은 <관념론적> 방식으로도 소속과 상호성의 범주들을 공리들로 제시할 수 없다. 반대로 불확실성과 그 경계에서 그것에게 하나의 일의적 의미를 제공하는 것의 불가능성은, 설사 그것이 시민권 제도의 양상들을 결정하는 것을 계획할지라도, <공통적인 것>에 대한 사유의 대상이 된다는 것이 중요하다. 사람들은 Herman van Gunsteren가 전념한 문제들을 재고찰할 것이다. 나는 그에 대해 다른 곳에서 보다 자세하게 다룰 기회를 가졌고, 하버마스는 그들 <공동체주의자>로 분류할 수 있다고 믿었다. <무한히 형성중인> 것으로서 시민권이라는 통념은 사실상 사람들이 완전한 정치적 공동체(지방적이건 세계적이건)는 운명의 공동체(community of fate)라고 제기함을 통해서 시작한다는 것을 전제로 한다: 이는 Renan과 하이데거가 각자의 방식으로 원했던 것과 같은 <숙명(destin)의 공동체>가 아니라 <운명/지위(sort)의 공동체>인데 그 구성원들은 동시에 다른 공동체의 사람들(혹은 이 사람들은 완전히 전제된 공통적 문화보다 이방인을 선호한다)에게 극단적으로 이방인이 되며 타자들 없는 동일자들로 존속할 수 없다. 그것은 홉즈와 로크의 문제, 정치적 주체 속에 인류를 제도화하지 않고 경계들을 분해하는 <역사 이후> 속에서 자연적인 역사 이전에 대한 허구의 문제를 도치시킨다. 그것은 또한 내가 스스로 이전에 표시해보고자 했던 것이다. 이는 민주주의에 대한 질문을 <그 경계들>에 대한 질문 속에서 파악하고자 하는 것일 뿐 아니라, 시민권의 구성적 질문을 과잉결정하는 정치에 대한 비판적 개념들의 선험적 통일성의 원리 없이, <해방>, <변형>, 그리고 <civilite>의 체계로 규정짓고자 했던 것이다.

인종주의는 여전히 보편주의인가?

Le racisme: encore un universalisme?

) 현재의 이 글은 뉴욕의 뉴 스쿨 대(New School for Social Research)에서 철학과와 정치학과의 초대로 1988년 10월 6일에 □보편주의로서의 인종주의Racism as Universalism□라는 제목으로 행한 강연의 불어 개작이다. [역주: 이 글의 영어본은 Balibar, Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, tr. James Swenson, New York: Routledge, 1994, pp. 191-204에 실려있다. 한글번역에는 불어본 La crainte des masses: Politique et philosophie avant et apr□s Marx, □d. Galil□e, Paris, 1997, pp. 337-51을 사용했다. 영어본과 불어본은 많이 다른데, 특히 불어본은 설명이 축약적인 경우가 많다. 몇 군데에서 축약이 심한 것처럼 보일 때 나는 영어본으로부터 약간의 구절들을 인용해서 각주로 만들어 놓았다. 그러나 영어본을 직접 대조하면서 보는 것이 가장 좋을 것이라고 생각된다. 또한 발리바르의 또 다른 글 □인종주의와 민족주의□, 최원 역, http://www.geocities.com/spinoc/ 도 참조할 필요가 있다. 이 한글 번역본의 모든 [ ] 안의 삽입은 역자의 것이다.]

인종주의는 여전히 보편주의인가?

번역 최   원

나는 이 제목의 도발적인 성격을 잘 알고 있다. 이는 역설이지만 유희는 아니다. 이 정식화는 최근에 내가 현대 인종주의(타귀에프P.-A. Taguieff가 제안한 표현에 따라 우리가 □신-인종주의□나 □차별화주의적 인종주의racisme diff□rentialiste□라고 부르는 것)의 종별성을 분석하고, 반인종주의적 사고와 정치가 그것에 대해 또한 때때로 무장해제 당하는 이유를 이해하려고 시도했을 때 나에게 강제되었다.

) [역주: 영어본의 한 각주에서 발리바르는 이렇게 말한다. □본질적으로 □차별화주의적□ 이데올로기로서의 현대 □신-인종주의□의 관념(단언되는 생물학적 불평등에 그렇게 의존하는 것이 아니라, □문화적 차이들□이 불평등과 갈등들을 간접적으로 창출한다는 관념에 의존하는)은 원래 프랑스에서 귈로맹Colette Guillaumin, L'id□ologie raciste, gen□se et langage actuel (Paris: Mouton, 1972)에 의해 제기되었고 후에 타귀에프Pierre-Andr□ Taguieff, La force du pr□jug□: Essai sur le racisme et ses doubles (Paris: La D□couverte, 1988)에 의해 가공되었다.□ 좀더 덧붙이면, 차별화주의적 인종주의는 각각의 인종은 고유의 문화를 갖고 그것은 보호되어야 한다는 반-인종주의적 외양 속에서 그들 문화가 섞이면 안된다는 순수주의적 고립주의를 역설적으로 정당화시키는, 그리하여 반-인종주의를 후방으로부터 공격하는 유럽적 신-인종주의이다.]

이러한 반성들의 일부는 내가 임마뉴엘 월러스틴과 공저한 『인종, 민족, 계급. 모호한 동일성들』이라는 책에 나타났다. 그 때 나는 적어도 한 번쯤 그것을 그 자체로 논의하려고 시도해볼 필요가 있을 것이라는 생각을 했다.

) Race, Nation, Classe. Les identit□s ambitu□s, □d. La D□couverte, Paris, 1988.

그러나 처음부터 다시 시작하자. 인종주의가 여전히 보편주의나 보편주의의 한 형태라고 말하는 것은 놀라움의 반응을 불러오는 것인데, 왜냐하면 우리는 모두 인종주의가 특수주의의 극단적인 형태이며 보편주의의 대립물이라는 관념을 가지고 있기 때문이다. 우리는 이러한 극단적인 것, 혹은 극단성이라는 통념으로 되돌아올 필요가 있을 것이다. 그럼에도 불구하고, 보편주의란 성차별주의나 민족주의와 같은 다른 대립물들을 갖는다는 점에 곧장 주목하자. 나는 고의로 이러한 용어들을 언급하고 있는데, 우리는 사실 그것들이 인종주의라는 질문에 외재적이지 않은 것을 안다. 인종주의, 민족주의, 성차별주의에 공통적인 것처럼 보이는 것은 그것들이 인간 종(種)의 보편성을 서로 배타적인 초역사적인 집단들로 나눈다는 것이다. 그들 사이에 본질적인 차이들이 존재할, 혹은 본질적인 차이들이 그들을 분리시키는 것처럼 행동하고 스스로에 대해 생각할 집단들로 말이다. 적어도 암묵적으로 이러한 차이들은 항상 위계들로서 인식되고 제도화된다는 점을 추가하자.

곧장 이 점에 주목하자. 계급이라는 통념은 더 명백하게 갈등적임에도 불구하고 이러한 방식으로 기능하지 않는다. 계급투쟁의 관념을 참조하는 한, 그것은 즉각적으로 보편주의적 관점 안에 스스로를 각인시킨다. 그런데 만일 내가 성차별주의나 민족주의를 보편주의라고 말했다면 덜 역설적으로 보였을 것 같다. 기나긴 논의를 통해 우리는 그와 같은 정식화들이 특정한 한계들 안에서, 그리고 특정한 조건들 하에서 의미를 가질 수 있다는 것을 배웠다. 이에 관해 기억하면서 시작해보자.

성차별주의에 관련해서는 몇 가지 해석이 가능하다. 약한 해석: 오늘날까지 성차별주의는 항상 인간 문화들의 구성요소였다. 그와 같이 그것은 인간 문화들에게 □남성적machiste□이거나 □가부장제적□인 꼬임을 주면서 인간 종의 단일성에 관한 우리의 모든 표상들을 구조화해왔다(우리가 인간 종을 지시하는 데 쓰는 말들 안에서까지 말이다). 강한 해석: 성차별주의는 단지 인간 종의 단일성에 관한 이러 저러한 (소외된) 표상 안에서 작동 중일뿐만 아니라, 암묵적으로는 서양적 전통 안에서 우리가 이성이나 합리성이라고 부르는 것이 사고하는 바와 같은 보편성의 통념 그 자체 안에서 작동 중이다. 나는 여기서 이러한 주장의 의심할 바 없이 가장 정교한 판본인, 데리다에 의해 제안된 팔루스-로고스중심주의에 관한 분석을 생각하고 있다. 잘 알려져 있듯이--그리고 이는 (데리다가 모르지 않는) 무시할 수 없는 곤란인데--이러한 의미에서 이해된 성차별주의는 거기에 일종의 역-성차별주의contre-sexisme를 대립시키지 않고서는 싸우기가 상당히 어렵고--그리고 이는 의심할 바 없이 우연이 아닌데--성(性)을 구별되는 인종들로 표상하는 매우 오래된 신화들로 충전된 용어들로 성의 차이를 표현하지 않고서는 싸우기가 상당히 어렵다. 이중 구속의 이러한 곤란한 상황이 인간적 양성성bi-sexualit□이라는, 프로이트에게 매우 중요한 사실을 참조한다는 것은 가능한 일이다. 모든 개인들은 환상 속에서는fantasmatiquement 양성이지만, 이러한 상황은 견딜 수 없다. 그 때문에 그들은 결정된 하나의 성을 선택하면서 하나의 동일성을 구성해야만 한다.

) Cf. 특히, J. Derrida, Glas, □d. Galil□e, Paris, 1974; □perons. Les styles de Niezsche, □d. Flammarion, Paris, 1978; 또한, 라캉을 비판하는 긴 노트 □Le facteur de la v□rit□□, La carte postale de Socrate □ Freud et au-del□, □d. Flammarion, 1980, p. 506 sq.도 참조하라.

영어는 여기서 불어보다 좀더 명확하지만 또한 좀더 타협적이다. 영어에선 개인들이 양성적bi-sexual이지만(혹은 양성적일 수 있지만), 그들이 하나의 젠더gender를 선택한다고 말한다. 이는 □생물학적인 증거들□에도 불구하고 남성성 또는 여성성의 보충이나 초과가 없다면 결코 쉽지 않을 선택이고, 개인사, 교육, 사회적 역할들, 히스테리나 도착perversion은 이 선택을 □자아□에 통합시킨다.

민족주의로 넘어가자. 여기서 상황은 아마도 더 분명할 것이다. 민족이라는 관념의 근대적 의미작용에 집중하고, 따라서 근대적 현상으로서의 민족주의에 집중한다면, 우리는 의심할 바 없이 민족주의란 특수주의라고 말할 수 있는데, 왜냐하면 민족주의는 □기원들□이라는 각각의 민족적 실체entit□에 차별적인 □뿌리내림□을 할당하기 때문이고, 이러한 실체들이 그 구성원들의 운명을 통제해야만 한다고 주장하며, 자신의 동일성을 보존하기 위해서는 그 실체들이 서로 고립된 채로 머물러야만 한다고 주장하기 때문이다. 이로부터 생존existence을 위한 투쟁 및 민족들의 위계화가 나온다.

그럼에도 불구하고, 민족적 혹은 민족주의적 이데올로기는 또한 보편주의적이고, 이는 적어도 두 가지 방식으로 그러하다. 첫 째, 그것은 (여자들 사이에서는 아니라고 할지라도) 같은 민족에 속하는 남자들hommes 사이에서는 어떤 자연적이거나 세습적인 차이도 존재하지 않아야 하며 민족의 모든 □소년들□(□소녀들□보다는 종종)은 평등한 기회들을 가져야만 한다는 관념으로부터 일반적으로 분리 불가능하다는 것 안에서 그러하다. 사실 근대에 (형식적인, 때로는 심지어 □실제적인□) 평등이라는 관념에 가장 효과적인 이데올로기적 무기를 제공해준 것이 아마도 민족주의일 것이다(이는 민족주의가 평등을 제도화했다는 이야기는 아니다).

둘 째, 민족주의는 매우 빈번하게 □선택된 민족peuple □lu□(The Elect Nation)이라는 이데올로기의 형식을 취해왔다. 그것이 성서적인 전통에서 직접 이러한 정식을 차용해오면서였든, 혹은 실천적으로 유사한 다른 용어들로부터 그렇게 했든 간에 말이다. 그런데 □선택된 민족□이라는 통념은 모호하다: 특수주의와 보편주의는 여기서 분리할 수 없이 뒤섞여 있다. 행동과 역능 속에서 실존하는 민족은 오직 자신의 개별성 자체 안에서 스스로를 즉각적으로 보편적인 것으로 사고한다는 조건하에서만 인류를 구원하거나 그들에게 평화를 가져다주거나 그들을 문명화시키는 등의 임무를 떠맡을 수 있다. 따라서 선택된 민족은 자신의 개별성으로부터 모든 특수주의적인 성격 및 존재의 양식을 비워내고 그것을 보편주의적인 요소들(정의justice와 보편적인 인간적 형제애의 이상과 함께 대종교들의 세속화된 판본 내에서 가장 자주 구성되는)로 채워내야 한다.

) □선택된 민족nation □lue□이나 □선택된 자들의 민족nation des □lus□의 테마는 칼빈주의적 혁명의 초기에 다시 나타난다. 왈저Michael Walzer, The Revolution of the Saints. A study in the Origins of Radical Politics, Havard University Press, 1965와 포콕J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Political Tradition, Princeton University Press, 1975 (p. 333 sq.) 간의 토론을 참조하라. 따라서 스피노자가 그 테마를 『신학정치학논고』의 타겟 가운데 하나로 삼았다는 것에 놀랄 필요는 없다.

여기서 우리는 『역사철학』 안에서 세계정신Weltgeist의 계기로서의 민족정신들Volksgeister이라는 헤겔적인 형상vision을 기억할 수 있는데, 그것은 이 이데올로기의 웅장한 표현pr□sentation이자, 이미 동시에 (□절대정신□이라는 이름으로 행해지는) 그것의 비판이거나 상대화인 표현이다. 그러나 그 결정적인 같은 시기에 머문다면, 자신의 『독일 민족에게 고함』(1807-1808)에서 선택된 민족에 대한 이론을 가장 전형적인 (그리고 오늘날까지 가장 영향력 있는) 형식으로 가공할 줄 알았던 것은 피히테다. 피히테에게 있어 놀라운 것은 단지 프랑스 혁명의 상속자인 그의 보편주의적이고 선지자적인 민족주의가 평등주의적인 구호에서 중심적인 장소를 차지한다는 것뿐만이 아니다. 그에게 있어 놀라운 것은, 낭만주의자들에 반대하여, 그가 스스로 신성시한 □독일적임□(Deutschheit)으로부터 모든 전통주의적이거나 특수주의적인 성격을 비워버린다는 것(이로부터 거의 모든 근대적 민족주의들의 언어로 그것이 번역될 수 있는 용이함이 나온다)뿐만이 아니다. 그에게 있어 놀라운 것은 그의 민족주의가 명확하게 반인종주의적이고 반생물학적이라는 사실과 그가 근본에서 모든 민족적 실체entit□의 발생론적이거나 계보학적인 표상에 총체적으로 반대한다는 사실이다. 이는 민족에 대한 □정신적□ 인식을 편들기 위한(혹은 차라리 그 안에서 집단적인 정신을 부활시키는 것은 언어이고 교통이고 교통의 윤리일 언어학적-정신적 인식[을 편들기 위한]), 민족에 대한 □자연적□ 인식(혹은 자연적 혈통descendance으로서의 민족)의 가장 급진적인 비판이다. 확실히 이러한 급진성이 그의 노선의 모호한 것 이상인 정치적 결과들로부터 피히테를 보호하진 않지만, 그것은 우리의 연구에 결정적인 반성을 시사한다. 민족주의와 인종주의 사이에 상관관계가 있는 한, 그리고 이러한 통념들이 결합된conjointe 긴 역사를 상기시키는 한, 민족주의로부터 그것의 보편성을 탈각시키는 것, 혹은 그렇게 함으로써 보편주의적 요소가 지배적이 되거나 진정 스스로를 드러내지 못하게 막는 민족주의 내의 잠재적인 반(反)-보편주의의 요소를 폭로하는 것이 인종주의인 것처럼 보일 것이다. 이는 적어도 두 가지 방식으로 발생할 수 있다. 그것은 제도적인 불평등과 학대들이 그로부터 나오는 신분적 분할들과 차별들을 민족적 공동체 내에서 창출하면서 발생할 수 있다. [다른 한 편] 그것은 정확히 민족적 성격이나 자신의 절대적 개별성을 의사-생물학적이거나 문화적인 어떤 세습적 실체와 동일시하는 것으로 가장하면서 발생할 수 있다. 이는 실천적으로 그 민족 자체의 내부에서 □이상적 민족□이나 □본질적 민족□을 나머지 인류로부터 고립시키는 것으로 마무리된다. 그러므로, 내가 다른 사람들을 따라서, 특히 나의 연구 「주체인가 시민인가? 평등을 위하여」에서 주장했듯이, 어떤 의미, 혹은 어떤 조건하에서는 민족주의가 필연적으로, 그리고 이러한 방식으로, 인종주의로 귀결된다는 것을 인정한다면, □인종주의적 보편주의□라는 테제는 지지하기 힘들 것이다 ... 현실에서는 사태가 훨씬 모호하다는 것, 그리고 인종주의가 단순히 민족주의 내에 환원불가능한 특수주의가 있다는 것의 표현이 아니라 차라리 민족주의의 근원적인 모순의 징후(즉 □민족적 동일성□으로 인식되고 제도화되는 동일성에의 모든 개인적이거나 집단적인 가장이 그 안에 포획된 것으로 발견되는 불가능한 상황의 징후)라는 것을 우리가 또 다른 이유에 의해 발견하지 않는다면 말이다.

) Cf. 나의 글 □Fichte et la fronti□re int□rieure. □ propos des Discours □ la Nation Allemande□, La crainte des masses, p. 131 sq.

) 피히테의 텍스트의 흔적은 19세기, 20세기에 프랑스(르낭Joseph Ernest Renan[『민족이란 무엇인가Qu'est ce qu□une nation?』의 저자])로부터 케말주의 터키[케말 파샤Kemal Pasha는 19세기 오스만제국에서 청년 투르크당을 이끈 민족운동가였음]에까지, 아랍 마슈렉Machrek(아프락Michel Aflak[아랍민족주의와 범아랍주의를 주장하면서 비타Bitar와 함께 1947년 □부활당Bass□을 결성한 민족운동가])으로부터 메이지의 일본에까지 추적될 수 있다. 시온주의도 잊어선 안된다. 여기 □접대r□ception□에 대한 써볼 만한 연구가 있는데 이는 내가 알기로는 결코 체계적으로 시도된 적이 없었다.

) □Sujets ou Citoyens? Pour l'□galit□□, Les Temps Modernes, avril-juin 1984 (n□ sp□cial, "L'immigration maghr□bine en France") (E. Balibar, Les fronti□res de la d□mocratie, □d. La D□couverte, Paris, 1992에 다시 편역되었다). 마찬가지로 □Racisme et nationalisme", Race, nation, classe, cit.를 참조하라.

이 점을 발전시키기 전에, 새로운 실험을 시도하자. 즉 그 정식화를 전도시켜보자는 것이다. 인종주의가 □여전히 보편주의□인가라고 묻는 것이 아니라 보편주의란 □항상 하나의 인종주의□가 아닌가라고 묻는 것이다. 의심할 바 없이 여기서 도발은 더욱 명백한 것이다. 그럼에도 불구하고 우리는 좀더 낯익은 영역으로 돌아온다. 성차별주의에 관해 이미 잘 전개된 논의의 테마를 우리가 인지했던 것과 마찬가지로 말이다. 논리적으로 말해서, 우리는 다시 약한 테제와 강한 테제를 구별할 수 있다.

나는 보편주의가 인종주의적 정치들의 가면과 도구로서 □마키아벨리적으로□ 활용되어 왔다는 관념, 인종주의적 이데올로기에 의사-과학적인 외양을 부여하면서 그것들을 합법화하기 위해, 제도적인 인종주의를 합리화하기 위해, 또 특정한 문화들의 지배를 강제하기 위해 보편주의가 활용되어 왔다는 관념을 약한 테제라고 부른다. 이에 상응하는 사실들은 사회적 다윈주의로부터 동화의 교육정치politiques scolaires d'assimilation, 혹은 과거 식민주의적 제국들 내의 원주민들의 서구화와 현재의 그것의 지속에까지 이른다. 여기에 우리는 그 같은 정치들, 이데올로기적 실천들이란 오직 그것을 작동시키는 자들이 스스로의 정당성을 확신하고, 최종분석에서는 그것의 진실을 확신할 때에만 효과적이라는 점을 추가해야만 한다. 이로부터 차별적이거나 제국주의적인 실천들에 □논리적□ 기반을 부여할 수 있는 방식으로 보편주의 그 자체를 가공해야할 필요성이 나오는데, 이는 이미 □백인들의 멍에□라는 담론 및 유럽중심주의의 경우에 반박 불가능하게 그러했지만, 아마 개인주의의 경우에 있어서도 그러했을 것이다(공산주의[가 또한 그러했는가에 관한 검토의 필요]를 잊으면 안된다).

그러나 이는 곧장 우리를 더 강한 테제로 인도한다. 나는 다시 강한 테제를 보편주의, 보편성, 보편적인 것의 관념들의 구성 및 그 함축들을 문제삼는 테제로 이해한다. 사실, 이러한 관념들은 하나의 역사, 즉 전적으로 순수pure하지도 않고 전적으로 순진innocente한 것도 아닌 역사를 갖는다(이것이 그 관념들을 역사적 발생의 선재(先在)하는 모델로 환원시킬 수 있다는 것을 의미하진 않는다). 가장 엄격한 형식 안에서 이와 같은 생각은 상대주의를 훨씬 넘어간다. 극한에서 그것은 상대주의와 아무런 관계도 없다. 문제가 되는 것은 인류, 인간 종, 인류의 문화적 진보, 그리고 인종들에 관련된 인류학적인 □편견들□이나 노예제의 자연적인 토대들의 통념들 사이에 설정되는 내적 연관이다. 이는 인종이라는 통념 그 자체의 문제인데, 그 통념의 근대적인 의미작용이, 또 그에 이어 정서가, 계몽의 시대--이 보편주의의 위대한 만개--안에서 그것의 □본질□에 우연적이거나 외적으로가 아니라 내적으로 스스로를 소묘하기 시작한다.

) [역주: 여기서 발리바르가 말하는 □상대주의□란 주로 □문화적 상대주의□를 가리키는 것이다. 이 글의 영어본에서 발리바르는 □상대주의□라고만 말하지 않고 □문화적 상대주의□라고 명시한다.]

) Mich□le Duchet, Anthropologie et histoire au si□cle des Lumi□res, □d. Maspero, Paris, 1971.

철학자가 엄격할수록, 도덕적으로 지적으로 엄격할수록, 그의 논의는 의미심장하다. 코스모폴리탄적인 관점의 철학자인 칸트는 확실히 그 당시 보편적인 것의 가장 중요한 수호자이다. 그럼에도 불구하고 칸트에게 이성과 감성의 (혹은 주체에 대한 그의 초월적 개념과 경험적 개념의) 근본적인 구별과 그가 □실용적인pragmatique□ 인류학--그 안에서 성, 인종, 민족성(□인민□)이라는 특징들은 개인과 종(種) 사이의 자연적이고 매개적인interm□diaires 범주들로 사고된다--이라고 부르는 것 사이에는 밀접한 조응이 있는 것이 아닐까?

) I. Kant, Anthropolotie du point de vue pragmatique, trad. Michel Foucault, □d. Vrin, 1984, p. 148 sq.

나는 상세한 분석을 할 수 있을만한 다른 사례, 즉 아리스토텔레스의 사례를 상기하고자 한다. 거기서 우리는 의심할 바 없이 보편적인 합리성이라는 것의 기원을 갖는다. 어떤 의미에서, 우리는 논리적 사고와 자발적인 행동을 아리스토텔레스적인 범주들 안에서가 아니라면 인식할 수 없다. 그런데 이러한 범주들--형태와 질료로 구성된 것으로서의 개별적인 실체substance의 범주로부터 실체의 언어학적인 표현으로서의 본질이나 정의d□finition의 범주에 이르기까지--은 그 핵심이 삼중적인 관계인 인간의 □정치적□ 개념에 내적으로 연결되어 있는데, 그것은 여자에 대한 남자의 관계(혹은 차라리 여성적인 것에 대한 남성적인 것의 관계), 노예에 대한 주인의 관계(혹은 차라리 도구성에 대한 지성의 관계), 아이들fils에 대한 아버지의 관계(혹은 차라리 미성숙에 대한 성숙의 관계)이고 그것들은 각각 나름대로 □능동성□과 □수동성□ 사이의 근본적인 관계의 측면을 전시한다. 이중 두 번째의 것(도구적 노예에 대한 지적 주인의 관계)은 아마도 정확히 근대적인 의미에서의 인종주의는 아닐 테지만, 그것은 인종주의를 묘사하고, 사회적 불평등의 인종화ethnicisation로부터 도덕적 판단들의 생리학적somatique 투사에 이르는, 그리고 인간들 상호간의 차이를 인간성과 동물성의 차이로 동화시키는 것에까지 이르는, 이미 몇 가지의 전형적인 특징들을 준비한다. 여기서 [이와 같은] 상세한 논의가 보여주는 것은 무엇인가? 나에게는 아리스토텔레스가 철학적 합리성을 □기형화□시키는 선입견을 갖고 있는 □인종주의자□로 보이진 않는다. 더욱이 그에게는 □진정한□ 혹은 □이상적인□ 보편주의가 특수주의적인 인식들과 결합되어 있는 것도 아니다. 그러나 차라리 보편주의는 그것이 명백한 개념들의 체계가 되기 위해 단순한 하나의 말, 가능한 하나의 철학이길 멈추자마자 그 자신의 한 가운데에서 자신의 대립물을 포함하지 않을 수 없다는 것이다. 심지어 가장 세속적인 철학자에게조차 로고스를 인류학적이고 존재론적인 위계에 의존시키지 않은 채 규정하는 것은 불가능하다.

) Aristote, Politique, Livre I, 1253 b 1 - 1260 b 25.

나는 더 나아가고자 한다. 이러한 사례가 우리에게 보여주는 것은 잠재적인 위계를 함축하지 않는 인간 종의 □정의□를 제안하는 것이 결코 불가능했었다는 것이다. 그런데 이 같은 정의는 모든 보편주의에 결정적이다. 의심할 바 없이 이는 우리가 □인간□이라고 부르는 것의 한계들, 그 내부로부터 이상적으로 모든 인간들을 수집하는 경계선들을 고정하는 것의 불가능성의 결과이다. 노예들이 갖는 언어에 대한 일방적인 관계 때문에 그들이 동물인지 인간인지를 결정하는 데에 아리스토텔레스가 곤란을 겪었다는 것을 기억하자. 대칭적으로 그에게는 정치와 지혜에 관한 그의 개념 안에 단순한 인간으로서의 인간과 □신성한□ 개인들 사이의 또 다른 □한계□를 각인하는 것이 필요한 것으로 보였을 것이다. 오늘날 우리는 인간, 로봇, 컴퓨터에 관해 유사한 곤란들을 겪고 있다. 현실에서 우리는 결코 인간 □종□의 경계 내부에서의 이 한계들에 대한 반성뿐만 아니라, 인간, 과잉인간supra-humaine, 과소인간infra-humain (le Superman, l'Untermensch) 사이의 경계구분의 무한한 과정을 그 개념 자체 내에 포함시키지 않고 인간을 □정의□하려고 시도할 수 없었다. 마찬가지로 우리는 결코 특정한 남자들 혹은 특정한 여자들이, 자연적 특징들, 사회적 기능들, 개인적 행위들 때문에, 정상적인ordinaire 인간적 존재 이상이거나 이하가 아니었던가 하는 질문을 던지는 것을 피할 수 없었다. 이는 우리를 동일성에 관한 질문으로 돌려보낸다. 과잉인간과 과소인간의 환상들이 인간 일반, 혹은 스피노자 식으로 말해서, □인간에 대한 일반적 관념□을 정의하기 위한 우리의 시도들로 영원히 돌아가도록 만든다는 것을 인식하기 위해 우리가 니체주의자가 될 필요는 없다.

) Aristote, Politique, cit., 1260 b 5. [역주: 영문본에는 이러한 설명이 첨가되어 있다. □주인이나 감독자의 지시를 따르면서 노예는 알아들을 수 있어야 하지만 스스로 말을 해서는 안된다. □살아있는 도구□여야만 한다.□]

) Politique, Livre III, 1288 a 15.

그러나 과잉인간과 과소인간의 구별이 인종주의 그 자체는 아니라고 할지라도, 그것은 확실히 계보학적, 생물학적, 문화주의적, 차별화주의적 문제설정들을 관통하면서 인종주의적 이데올로기의 전 역사를 통해 불변적인 것으로 남는 본질적인 구성요소이다. 또, 인간의 □일반적 관념□을 정의하려는 시도가 보편주의 그 자체는 아니라고 할지라도, 그것은 확실히 윤리적인 보편주의를 고려하는 한 그것의 본질적인 구성요소이다(우리는 역사 속에서 보편주의가 윤리나 도덕 바깥에서 한번이라도 구성된 적이 있었는지 의심할 수 있다).

여기 하나의 사례를 덧붙이자. 이러한 모든 것 가운데 어떤 것도 보편주의가 인종주의다라고 증명할 수는 없고 심지어 본래적인 인종주의다라고 증명할 수는 없다. 이는 보편주의 그 자체를 적합한 하나의 실체entit□, 하나의 주체로 만드는 철학적으로 지지할 수 없는 정식화이다. 그러나 그것은 보편주의와 인종주의 사이에 분명한 경계구분이 없다는 것을 증명할 수 있는 것처럼 보인다. 우리는 하나가 (잠재적으로) 보편주의적인 모든 관념들을 포함하고, 반면 또 다른 하나가 (잠재적으로) 인종주의적인 모든 관념들을 포함하는, 분리된 역사-이데올로기적인 두 집합들을 지시하는데 성공할 수 없을 것이다. 나는 이를 헤겔주의적인 용어법으로 표현하고자 한다: 보편주의와 인종주의는 규정적 대립물들contraires d□termin□s이고 정확히 이는 각자가 다른 하나에 대해 □내부로부터□ 영향을 주는 것이다.

의심할 바 없이 이와 같은 가설은 특히 월러스틴이 앞서 말한 우리의 저서에 기고한 글에서 설명한 바와 같은, 보편주의와 인종주의 사이, 혹은 더 일반적으로는 보편주의와 (인종주의적, 성차별주의적, 민족주의적) 특수주의 사이의 보완성compl□mentarit□이라는 가설보다 복잡하지만 또한 나의 견해로는 더 생산적인fructueuse 것이다. 보완성이라는 관념은 동일한 □세계□(혹은 □체제□)의 내부에서 보편주의적인 이데올로기들과 인종주의적, 성차별주의적, 민족주의적 이데올로기들이 공존한다는 것을 의미하고 우리는 이를 체제의 극성들을 참조함으로써 설명할 수 있다. 예컨대, 한 편에 상품형태, 교환관계, 축적, 권리의 보편성이 있고, 다른 한 편에 국가 권력의 정치적 독점의 민족적 형식 및 성적, 인종적, 세대적 선들에 따른 노동력의 분할들이 있다. 결론적으로, 보완성이란 정치적으로 기능적인 것으로 드러난다. 월러스틴은 인종주의가 보편주의의 초과를 보완[상쇄]하는 것처럼 보편주의는 인종주의의 초과를 보완[상쇄]한다고 제안한다. 그리하여 우리는 확실히 그 양 측면 가운데 하나가 다른 하나를 전적으로 단순하게 제거할 수 있다고 상상하는 것을 피하고 있다. 한 측면(예컨대, 인종주의)의 사라짐을 상상하는 것은 그 미리 있던 두 항들에 의해 구성된 체제에 □외재적인□ 세 번째 항의 출현을 통해서만 가능하다. 그러나 대립물들이 그 내부로부터 상호적으로 스스로를 전화시킨다는 관념은 우리로 하여금 그 양 측면 사이의 여전히 더 심오한 통일을 사고하는 곳으로 인도한다. 반면, 그 관념은 우리로 하여금 이를 기능적 통일의 문제라고 상정하도록 강제하지는 않는다. 그것은 차라리 우리로 하여금, 비록 그 대립물들의 통일이 상당히 오래된 기반(이 가운데 어떤 것은 우리 문화의 기원 자체에 놓여있다) 위에 설립된다고 할지라도, 그 통일이 그만큼 안정적이지도, 예측 가능하지도 않다는 점을 사고하게 만든다. 그 통일은 스스로 내부로부터 전화될 수 있다. 더욱 엄격하게 말한다면, 어떤 의미에서, 보편주의의 일의적인 본질이란 없다. 우리는 그 보편주의의 본질이 인종주의나 성차별주의에 의해 내부로부터 영향을 받지 않은 채로 존재할 수 있는지 확신하지 못하지만, 그것이 사고 불가능한 것은 아니다. 의심할 바 없이 그와 같은 전화는 정확히 보편적인 것, 차이, 개별적인 것과 같은 범주들의 다른 사용에 의해 시작되어야만 할 것이다.

) 특히 Race, nation, classe, cit., 안에 있는 그의 에세이 □Universalisme, racisme, sexisme: les tensions id□ologiques du capitalisme□를 보라.

월러스틴이 보완성의 관념을 참조한다면, 이는 명백히 무엇이 민족주의로 하여금 현재 우리의 세계를, 즉 공식적으로 탈식민화된 세계이며 나치주의를 쫓아낸 것으로 가정되는 세계를 열광하게 만드는지를 이해하기 위함이다. 아마도 민족 그 자체가 유일한 자율적인 정치적 단위이길 멈추고 따라서 상대화되어온 세계. 그러나 또한 착취와 부와 빈곤이 그 어느 때보다도 심오하게 갈라놓고 있는 세계. 이 세계 안에서 인종주의는 보편화되었다. 그것은 하나의 효과적인 □세계의 인식□이 되었다. 근원적으로 처음부터 이를 논할 필요가 있었을 것이다. 실상, 인종주의는 오늘날 □보편적□이다. 그리고, 만일 인종주의가 또한 (이론적으로) 보편적이지 않다면, 역설적으로 그것이 자체 안에서 보편성의 측면을 갖지 않는다면, 인종주의가 어떻게 (경험적으로) 보편적일 수 있단 말인가라고 묻는 것은 말장난이 아니다.

적어도 두 세기동안 인종주의는 합리주의적 관점에서 비판받아왔다. 편견으로서, 그리고 □잘못된 의식□으로서. 가까운 드문 예외가 있지만, 정신분석학과 사회학은 이러한 관점에 어떤 변화도 주지 못한다. 그것들은 잘못된 의식의 뿌리들과 조건들을 병리학적인 개인성이나 사회적 갈등의 측면에서만 찾는데 만족한다. 이는 인종주의를 (대중적massif이고 저항적인) 오류와 편견으로 □비판□하는 것과 인종주의를 자연적 현상으로 □정당화□하는 것--이는 근본적으로 인종주의의 이데올로기들 자체에 재결합하는 것이다(사회생물학은 이것의 놀라운 예다)--사이의 딜레마를 지속하게끔 방치해 왔다. 우리가 그 묘사tableau와 과제의 복잡화를 각오하면서 극복하려고 시도해볼 필요가 있는 것이 이 딜레마다.

) Cf. Martin Barker, The New Racism. Conservatives and the Ideology of the Tribe, Junction Books, Londres, 1981.

인종주의는 사고의 양식mode de pens□e이다. 이는 말(言)을 사물들에 매달아주는 방식뿐만 아니라, 더욱 심오하게는 개념들을 만들기 위해 말을 이미지들과 이야기들r□cits에 매달아주는 방식까지를 말한다. 집단적인 경험 안에서와 마찬가지로 개인적인 경험 안에서 인종주의를 극복하는 것이 (필요에 따라서는 과학과 과학자들의 도움에 의해) 단순히 현실에 눈뜨게 만드는 사실 안에서 구성될 수 없는 것은 이 때문이다. 훨씬 더 어렵고 아마도 결코 달성되지 않을 테지만, 이는 사고의 양식을 바꾸는 문제인 것이다.

우리가 인종주의를 논의하고 반-인종주의적인 활동에 참여하면 할수록, 특권들의 정당화, 경쟁자들을 향한 공격성, □집단□의 전통들의 관성, 혹은 폭력과 불안전의 상황들에 대한 반응을 훨씬 넘어서는 상당히 집요한 알려는 욕망d□sir de savoir이 인종주의의 한가운데에 거주하고 있다는 사실에 놀라게 된다. 현실에서 이러한 욕망은 특정한 사회적 □세계□ 안에서 우리는 □누구□인가, □왜□ 이 세계는 스스로에게 필요한 훈련을 부과하면서, 스스로에게 하나의 □동일성□을 (그것도 단 하나만을: 이는 우리가 가지고 유희할 수 있는 사회적 □역할□보다 훨씬 더 제약적이다) 귀속시키면서, 다소간 용이하게, 다소간 자발적으로, 적응할 필요가 있는 의무적인 장소들을 갖고 있는가를 끊임없이 질문하는 하나의 방식이다. 그것은 왜 우리가 스스로 폭력적이고, 사회적 갈등의 □합리적인□ 필연성을 초과하는 폭력에 저항하는데 무능한지를 질문하고 설명하는 하나의 방식이다. 정의상 치명적인 이러한 질문들 전체에 대해 인종주의는, 그것은 우리가 다르기 때문이고 동어반복적으로 차이가 우리의 보편적인 본질이기 때문이라고 대답한다. [이러한 차이는] 거의 지지할 수 없는 개별적인 차이나 절대적 개별성이 아니라, 유비들과 유사성으로 만들어진 집단적인 차이다. 결과적으로 이는 자신으로부터의 차이가 아니라 자신으로 복귀하는 차이다. 즉 그와 같이 상상적으로 스스로를 취소하는 차이 말이다.

이러한 넓은 의미에서 이해될 때, 인종주의의 적용의 장(場)이란 그것의 기능이 일상적인 만큼 무제한적이다. 계급의 상황--아마 무엇보다도 현대 세계에서의 계급의 상황--그 자체가 이러한 항들 속에서 인식될 것이다. 계급의 기원이라는 통념의 의미가 그 모든 환유들과 함께 그것을 분명하게 나타내듯이 말이다(부르디외가 하비투스habitus라고 부르는 것). 그러나 이는 단지 차별적인 범주들의 체계(레비-스트로스를 따라 우리가 근대 사회의 야만적 사고라고 부를 수 있는 것)를 달성한 인식perception이나 알려는 욕망의 문제만은 아니다. 그것은 공동체의 건설이라는 문제이다. 그런데, 내가 다른 곳에서 썼듯이, 모든 공동체들은 상상적이지만, 오직 상상적인 공동체들만이 실재적이다. 인종주의적 사고의 모든 과정은, 특히 혈연관계가 전진적으로 그것의 규정적인 사회적 구조의 역할을 잃게 된 사회에서, 개인들 사이에 □공통의□ 정동affects과 증거들을 창조할 필요성에 의해 지휘된다. 그러므로 우리는 역사적인 모든 변수들 안에서 인종주의는 혈연관계의 상상적인 것에 의해 강박되고, 족외혼과 족내혼 규정들의 가족도 씨족도 아닌 민족들과 민족성들의 집단성 위로의 투사에 의해 강박된다고 설명할 수 있을 것이다.

) 우리는 여기서 폴리아코프L□on Poliakov와 그의 협조자들의 Entreitiens sure le racisme라는 시리즈, 특히 vol. III, Le Couple interdit, □d. Mouton, Paris-La Haye, 1980., 안에서의 작업의 업적을 인정하고자 한다.

인종주의적 사고의 양식은 근원적으로 □그것의 고유한 공동체□, 즉 인종주의적 공동체 생산의 양식(혹은 인종, 혈통, 세습적 차이의 기표들에 따라 질서지워진 공동체적 양식)이며 동시에 이러한 공동체가 그 안에 위치될 수 있는 사회적 세계의 해석의 양식이라고 말하면서 이 모든 것을 요약하자. 이로부터 실천적인 곤란이 나온다. 인종주의적인 공동체와 성차별주의적 공동체, 혹은 남자들의 공동체, 사이에는 유비 이상의 것이 있다. 페미니즘은 성차별주의에 의해 제출된 문제가 단지 남자들의 지배에 저항하거나 그것에 대해 투쟁하는 것의 문제가 아니라, 남성 공동체를 내부로부터 붕괴시키는 지점에까지 이르러야 한다는 것을 보여줬다. 인종주의에서도 사정은 마찬가지다. 그것은 제도적인 공동체로서 뿐만 아니라, (실재적이고 상상적인) 집단적인 특권들 및 각자의 알려는 의지에 기초한 자발적 공동체로서의 인종주의적 공동체를 내부로부터 붕괴시키는 것의 문제이다.

이러한 지점에 도달하여 우리는 이것이 사실상 [두] 다른 □공동체□의 문제인가라고 묻지 않을 수 없다. 여기서 인종주의적 공동체와 남자들의 공동체가 하나의 동일한 □공동체□인가를 아는 질문을 상세히 논할 수는 없지만, 이 가설은 나에게 그럴듯해 보인다. 만일 이 두 공동체가 분리 가능한 것이라면(혹은 분리 불가능하게 되진 않았다면), 나는 사실상 인종주의의 상상적인 것, 혹은 그것의 세계에 대한 인식의 모든 범주들이 성적으로 과잉결정된다는 점을 우리가 어떻게 이해할 수 있는지를 알지 못한다. 인종적인 차이들의 생산 안에서 작동중인 □인류학적인 보편들□은 세습의 통념으로부터 공격성, 감수성, 짐승성의 통념에 이르기까지, 모두 성적 차이의 은유화이다. 이는 보편주의의 질문이 개인적인 차이들이나 동일성의 □이상화□의 과정에 연결되어 있는 만큼 그 질문을 새롭게 조명한다. 역설적으로, 인종주의와 성차별주의는 분리되어 취해졌을 때 특수주의의 효과 안에 있지만--왜냐하면 그들은 인간 종을 나누고 그 분할과 위계를 자연화하기 때문에--함께 연결되었을 때 그 둘은 서로에 대해 □작용travaillant□하면서 정의상 보편적인 이상적 인류의 전형들을 가공한다(이는 정념passion으로부터 □문명화된□ □남자다운□ 주인, 아름다움에 따르는 삶의 요구와 같은 도덕적 관념이나 미학적 관념의 문제이다).

) Nationalism and Sexuality, Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe, The University of Wisconsin Press, 1985에서 조지 모스George Mosse 뿐만 아니라 Sexe, Race et Pratique du pouvoir. L'id□e de Nature, C□t□-Femmes □ditions, Paris, 1992에서 콜레트 귈로맹Colette Guillaumin의 작업은 그 가설을 지지한다.

그런데 관념들의 생산은 또한 인종주의와 민족주의 간의 관계들의 열쇠는 아니라고 할지라도 적어도 그 문제의 규정적인 측면이다. 결코 어떤 민족도 자신의 □형성□을 앞서거나 뒤따르는 민족주의적인 이데올로기 없이 존재할 수 없었다. 민족-국가는 민족적 연대, 혹은 그 이름 하에서 지시되는 의존의 관계들이 다른 모든 것에 대해 경향적으로 우위를 점하는 것을 가정하는데, 이는 의심할 바 없이 애국주의와 민족주의 사이, 혹은 온건하고 방어적이고 □적절한□ 민족주의와, 제국주의 및 종족적 소수자들의 억압에 연결된 초과적이고 공격적이고 □불결한□ 민족주의 사이의 구별선을 단번에 그리고 영원히 추적하는 것이 또한 어렵기 때문이다.

) 하나의 긴 전통에 충실하면서 한나 아렌트는 L'imp□rialisme (Origines du Totalitarisme, trad. fr. Fayard, 1982의 두 번째 부분)에서 이러한 안티테제를 유럽적 제국주의에 의한 민주적 민족주의의 변태로서 그 시대 안으로 투사한다. 그러나 우리에게 오늘날 문제는 차라리 □조건들□ 대로 이러한 극들 사이에서 민족적 운동들의 진동으로부터 나올 것이다.

그러나 한 걸음 더 나아갈 필요가 있다. 민족주의 없는 민족이 없다면, 그리고 근대 세계 안에서 모든 국가는 민족-국가라면, 민족주의가 국가들 내에서 그리고 국가들 사이에서 동시에 모든 곳에 있다고 해서 놀랄 필요는 없다. 민족주의의 목적enjeu은 민족적 단일성의 영속적인 구성인데, 그 단일성은 계급투쟁에 의해 위협받고, 그 역사와 전통이 축약 불가능한 것은 아닐지라도 차이나는 인간 집단들을 흡수한다는 사실에 의해 위협받는다. 군대나 학교와 같은 강력한 제도들은 이를 목표로 삼는다. 삶과 죽음의 시험대인 전쟁은 민족적 단일성[통일성]에 대한 □신의 심판□이다. 일반화된 교육은 종족적 특수주의들을 사회-언어적 특수주의들에 의해 대체하는 언어의 보편화의 양식이고, 이는 경향적으로 지역적인 관용어들[숙어들]의 병렬로부터 민족적 언어의 사회적 사용들의 □문화적□ 위계로 이행하게 만든다. 이러한 제도들은 모든 곳에서 같은 방식으로 기능하지는 않는다. 우리는 심지어 그 제도들이 모든 곳에서 다르게 기능해야만 한다고 가정할 수 있고, 이것이 민족적 동일성을 구성한다고 가정할 수 있다. 그 제도들의 힘은 내가 다른 곳에서 허구적 종족성l'ethnicit□ fictive이라고 불렀던 것을 생산하기에 거의 충분한 것이고, 이 허구적 종족성이 한 민족-국가의 인구, 특히 인민을, 하나의 공동체로 표상하도록 허용한다. 어떤 근대적인 민족도 선사적인 혈연관계의 집단들로부터의 지속된 인구적 계통이라는 의미에서의 종족적 토대를 사실상 갖지 않는다. 근대적인 민족들의 구성은 정확히 이러한 의미에서 이해된 종족적 집단들의 분해와 일치한다. 하지만 모든 근대적인 민족들은 허구적 종족성을 창조하는데 성공했거나 그것을 창조하기 위한 시도를 해왔다. 그럼에도 불구하고 이러한 확신을 약화시킬 필요는 있다. 즉, 그 [허구적 종족성 창조의] 성공은 총체적이지도 않고 결코 총체적일 수도 없다. 나는 계급적대와 계급투쟁이 그것의 주된 이유 가운데 하나라고 주장하고자 한다. 그것은 단지 정세에 따라 다소간 강력한 민족주의에의 외부적인 장애물로서뿐만이 아니라, 의심할 바 없이 더욱 심오하게, 그것의 내부에 하나의 영속적인 모순을 유지하는, 민족주의와 사회적 평등의 관념 사이의 내적인 관계 때문에 그러하다.  민족-국가들은 심지어 그들이 □복지-국가□ 혹은 민족적 (그리고) 사회적 국가가 되었을 때조차 의심할 바 없이 계급의 지배를 폐지하지 못했지만, 민족주의적 이데올로기는 항상 사회적 차이와 불평등의 부정, 즉 □포퓰리즘적□ 요소를 포함했어야만 했다. 이로부터 영속적인 전방으로의 도약이 나온다. 항상 더 많은 민족주의가 필요하다. 말하자면, 민족주의 그 자체보다 더 □민족적인□ 민족주의가 말이다. 이는 내가 바타이유의 용어들로 민족주의의 내적 초과라고 부르고자하는 것, 혹은 데리다의 용어들로 민족주의의 보충suppl□ment이라고 부르고자하는 것이다. 이것 없이 민족주의는 없다.

현대적인 인종주의는 그것의 모든 변종들을 넘어 적어도 이러한 공통된 것을 갖는데, 그것은 이러한 보충의 자리를 차지해왔고 이러한 초과에 육체를 부여해 왔다. 그러나 우리가 생각할 수 있는 역사적 사례들은 그것이, 이 사실에 의해, 하나의 모순적인 과정 안에 포획된 것으로 발견된다는 것을 우리에게 보여준다. 그것은 스스로를 □초민족주의surnationalisme□로 구성할 필요가 있는데, 이는 민족적 동일성의 핵심(진정으로 영국적임Englishness 혹은 대영제국적임Britishness, 독일적임Deutschheit, 프랑스적임francit□)을 인종적이거나 문화적인 순수성의 항들 속에서 정의하려는 경향을 갖는다. 이것은 그 현대적인 인종주의가 자신의 지배를 강제하는 문제이고 □오직□ 그 순수성을 이종교배와 타락으로부터 보존하는 것의 문제이다. 그러나 그것은 마찬가지로 민족적 특징, 그 민족의 운명과 의무를 위해, 역사적 민족을 넘어가는 잠재적으로 보편적이거나 보편주의적인 이상적 공동체의 존재를 참조해야만 한다. 왜냐하면 그 이상적 공동체는 오래 전부터 전해 내려와 스스로를 시간과 공간 속 저 너머로 투사하기 때문이다. □아리안적□ 인종이나 □인도-게르만적□ 인종, 기독교, 백인의 임무, 서구적 문명화, 이슬람 아랍 민족, 자유 세계, 프롤레타리아 국제주의, 등등처럼 말이다. 한 번 더 우리는 현대적인 인종주의가 생산하는 이상화 과정 및 보편들의 모호함과 만난다. 그리고 우리는 이것이 미리 규정된 목적 없는 과정의 문제라는 것을 안다. 초과들은 모순을 폐지하지 않고 단지 전위시킬 뿐이다. 인종주의와 보편주의의 대결은 이러한 의미에서 어떤 단순화, 어떤 명백한 결론에도 이르지 않는다. 그러나 아마도 우리는 명백히 하나의 □실천적인□ 결론을 필요로 할 것이다. 그 결론은 적어도 부정적일 수는 있을 것이다. 보편성 일반의 이름으로 인종주의와 싸우겠다는 생각은 우스운 것이다. 인종주의는 이미 그 보편성의 장소 안에 있다. 그 투쟁이 전개되어야 하는 것은 따라서 그 장소의 내부에서이다. 즉, 우리가 보편주의라는 것에 의해 이해하는 바의 것을 전화시키기 위해서 말이다. 이는 모든 보편주의를 포기하는 것으로 귀착될 것이라고 나에게 말하도록 하지는 않는다. 왜냐하면 그것은 싸우지 않고 무기를 내려놓는 것이기 때문이다.